Les Apprentis Philosophes

 

Une nouvelle collection est née à l'initiative de Luc Ferry "Sagesses d'hier et d'aujourd'hui" dont l'objectif est de retranscrire les lignes de force ou encore comme il le dit si bien les cinq ou dix "clés" qui permettent de comprendre les penseurs philosophes de l'humanité.

 

Patrick Correggio, vous propose une note synthétique par ouvrage, une incitation à la lecture et à la découverte de ces grands auteurs, soit au total une vingtaine.

 

Corinne Paquin-Correggio, le 05 octobre 2012

 


LA DERNIERE DE LA SERIE pour Patrick Correggio...


Note synthétique

"LA PHILOSOPHIE AUJOURD’HUI : Où en est-on ?" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

 

Luc FERRY


Les valeurs morales sont caractérisées par deux traits fondamentaux : le respect d’autrui et la bonté (ou la bienveillance). Les valeurs « spirituelles » (ou existentielles) touchent aux interrogations sur le sens de l’existence : le deuil de l’être aimé, l’amour, la mort, les séparations, la vieillesse, l’ennui, etc. Il existe deux types de spiritualités : avec Dieu, une vie bienheureuse qui passe par un Être suprême et par la foi et avec la philosophie, qui est une « spiritualité laïque », comme le bouddhisme, le stoïcisme, le spinozisme, etc.


Pour un philosophe, une vie mortelle réussie est préférable à une vie « d’immortel » ratée. Il est donc nécessaire d’accepter notre finitude et de faire face aux grandes questions existentielles. Ce n’est pas un engagement politique mais une réflexion laïque sur le sens de la vie alors que nous sommes bel et bien des êtres finis, donc mortels.


Dans toute philosophie, il y a trois axes de réflexion. La théorie ou plus simplement la compréhension du monde présent, à partir également des savoirs scientifiques, des sciences naturelles, sociales, historiques, etc. Puis l’axe moral ou éthique qui détermine les relations entre les êtres et enfin tout ce qui touche à la « vie bonne » pour les mortels ou qu’est-ce que la sagesse dans un espace laïc contemporain ?

Dans la pensée occidentale, notamment, il y a quatre grands principes de sens des époques passées qui sont, paradoxalement, des philosophies qui nous parlent encore et en même temps qui ne nous disent plus rien de vraiment décisif :

 

  • Le principe cosmologique (ou cosmique) où l’on « cherche » à regagner une place perdue dans l’ordre cosmique dans une conception aristocratique et hiérarchisée ;
  • Le principe théologique est l’idée selon laquelle la vie bonne se trouve dans l’harmonie avec les commandements divins pour accéder à l’immortalité ;
  • Le principe humaniste est une révolution de la subjectivité qui a pour valeur « d’arracher » l’homme aux déterminations naturelles pour participer à l’histoire et au progrès et le distingue de toutes les autres créatures ;
  • Le principe de la déconstruction ou du soupçon radical à l’endroit de toutes les « illusions » métaphysiques ou religieuses.

Le monde dans lequel nous entrons se caractérise essentiellement par trois grands traits philosophiques :

  • La déconstruction des valeurs traditionnelles qui fut d’abord une affaire européenne s’étend au reste du monde : artistique, morale bourgeoise ou religieuse, technique et scientifique, autorité, etc. Les changements comme la fin des paysans, l’émancipation des femmes, l’invention de la vie de bohème, révolutionnent le paysage moral, culturel et politique. Même si le grand paradoxe de cette déconstruction des valeurs traditionnelles est qu’elle arme l’épanouissement du capitalisme moderne, notamment avec cette « vie de bohême » et l’ère de la consommation de masse, en permettant de « compenser » par l’achat frénétique des valeurs ou une « vie intérieure ».

 

  • L’émergence de la mondialisation libérale avec l’entrée des pays émergents dans la logique de la production et de la consommation à l’occidentale. La science incarne dans l’histoire humaine une véritable universalité car elle traverse les frontières et les classes sociales. Le discours des Lumières est aussi animé par un immense projet de civilisation, à la fois moral et politique, qui possède une visée émancipatrice et affranchie de la superstition, de l’obscurantisme et de la tyrannie. Ponctuée d’accidents majeurs comme les guerres, le stalinisme, le nazisme, nous vivons une évolution cruciale dans ce passage d’une mondialisation éclairée à une mondialisation purement compétitive qui « liquide le sens » et nous oblige à nous poser ces questions : comment reprendre la main et pour quoi faire ?

 

  • La sacralisation de l’humain dans la naissance du mariage d’amour et de la famille moderne, est un effet direct de la déconstruction des traditions, de l’accès à l’autonomie matérielle et de l’émancipation du poids de la communauté. Cela annonce l’émergence d’un « sacré à visage humain », d’une sacralisation de l’autre et du souci de ceux qui viennent, ouvrant un espace commun entre la sphère privée et la sphère publique. Ce n’est pas un hasard si l’écologie est le seul mouvement politique nouveau depuis la Révolution française, installant dans le débat une problématique du long terme dans la société et l’idée d’une vie bonne pour ceux que nous aimons : nos enfants. C’est un « deuxième humanisme ».


Chance nous est donnée, à nous autres humains, d’élargir notre horizon. L’élargissement de l’horizon, par opposition à l’esprit borné, refermé sur sa particularité et toujours jaloux de la préserver, est sans nul doute ce qui permet de mieux connaître, et par là même de mieux aimer les autres.

 

Patrick Correggio, le 4 février 2013

 

Note synthétique

"NIETZSCHE : La mort de Dieu" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

NIETZSCHE


Friedrich Nietzsche (1844/1900) a parfaitement « saisi son temps dans la pensée ». Il fut celui de « la mort de Dieu » et du déboulonnage des « idoles » (le progrès, le scientisme, la démocratie, les droits de l’homme, la religion, etc) de par son travail critique des valeurs et des idéaux traditionnels de la morale, de la métaphysique classique et de la religion.


La critique du nihilisme. Chez Nietzsche, ce mot est à l’inverse de la définition que l’on en donne habituellement : qui ne croit en rien, est cynique, n’a ni valeurs ni idéaux supérieurs. Nihil vient de néant. Pour Nietzsche, le mot nihilisme désigne le fait d’adhérer à des idéaux ou de croire en des valeurs transcendantes. Le paradis des chrétiens ou le communisme de Marx sont des idoles susceptibles de donner le sentiment qu’il y a des causes à défendre, des sacrifices à faire. Pourquoi ?


Parce que les humains n’ont pas inventé les idéaux destinés à faire vivre en nous l’illusion que notre existence aurait un sens, ces idéaux, de quelque nature qu’ils soient, pour mieux nier et dévaloriser le réel : on invente le paradis pour affirmer que la vie sur terre est négligeable, on invente le socialisme pour dénigrer le capitalisme, etc.


Nietzsche veut revaloriser une certaine conception de « l’idéal » grec, qui n’est pas un idéal comme les autres puisqu’il est un idéal de réconciliation avec ce qui est : un amour du destin, de ce qui est là, de la réalité telle qu’elle est, ici et maintenant : l’amor fati, ultime moment de la sagesse.


Ne pas vivre dans la nostalgie d’un passé perdu ni dans l’espérance d’un avenir meilleur (tous ceux qui entendent rendre le monde meilleur au nom de l’idéal sont des nihilistes). Dieu est mort au sens où il ne structure plus l’espace public mais est devenu une affaire privée en Europe (déchristianisation).


Les trois axes de la pensée de Nietzsche (sa théorie est une anti-théorie) :

  • la généalogie et l’ère du soupçon. Pour Nietzsche, la connaissance, c’est la généalogie, l’activité par laquelle on déconstruit les idoles, les illusions, la morale et la science. Il faut explorer les « souterrains », l’inconscient, les intérêts et les univers enfouis qui se cachent derrière les « idoles », les valeurs supérieures, les convictions les plus pures désignées globalement comme une volonté de puissance. Cette volonté de puissance, essence la plus intime de l’Être, qui veut la puissance comme un objet extérieur à elle, qui veut son propre accroissement par des forces réactives (comme Socrate chez Platon) et actives (l’art) et par son intensification permanente (la vraie jouissance).
  • La morale de l’immoralité : c’est par une hiérarchie des forces à l’intérieur de nous-mêmes dans une suprême maîtrise de soi que l’on obtient le maximum de joie : « le grand style », la « victoire de l’ennemi intérieur ». Ne pas rejeter la morale mais intégrer harmonieusement en soi les forces réactives et actives, contradictoires en apparence, pour être plus fort. La morale de l’immoralité consiste dans cette volonté de soumettre sa vie aux exigences du « grand style », de faire de soi une œuvre d’art, un monument d’harmonie, d’intensité et de puissance.

 

  • La doctrine de « l’éternel retour » ou à prendre la place de la métaphysique et de la religion. La tyrannie du passé et celle du futur empêchent les humains d’habiter le présent, ce « oui » au monde. Pour cesser d’être dans la culpabilité, dans les « passions tristes », les regrets, les remords ou dans l’attente et l’espérance qui naissent de la crainte de l’avenir, il faut être dans l’innocence, être capable de séjourner dans cet instant particulier. Pour cela, il faut se défaire du libre arbitre qui conduit à nous culpabiliser en nous donnant l’illusion que nous pouvons choisir entre le bien et le mal. Si vous choisissez de revivre tel ou tel instant de votre vie, sans intérêt ou intense, personne ne vous punira (ni châtiment, ni enfer, ni paradis) : vous aurez juste une vie médiocre ou une vie réconciliée avec le monde.


Il est difficile malgré tout de ne pas opposer ce fameux « argument du bourreau » à Nietzsche (il faut toujours aimer le réel même quand il prend la forme d’un bourreau, vision au demeurant très chrétienne) ou de douter que 2 + 2 = 4. Du coup, l’amor fati devient impraticable, sauf à se culpabiliser de n’y parvenir, et finalement renoncer à l’action ou sombrer dans des « passions tristes » (paradoxe pour une pensée nietzschéenne).


Patrick Correggio, le 31janvier 2013

 

Note synthétique

"LA PENSÉE 68 et l'ère du soupçon" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

LA PENSÉE 68


Ce mouvement intellectuel, bien particulier à la France et incarné par des penseurs comme Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Pierre Bourdieu, Louis Althusser ou Jacques Lacan, connut très vite un rayonnement exceptionnel sur les campus américains, dans les départements de littérature comparée pour l’essentiel, où il fut à l’origine d’une vogue « déconstructrice » (en « déconstruisant » tout à la fois le rationalisme et la philosophie du sujet), bien cernée par l’écrivain Philip Roth.


La caractéristique de ces idéologies consistait à considérer que derrière les discours se dissimulaient des vérités latentes de nature sociale, économique, pulsionnelle, libidinale, etc. L’activité de « démystification » recouvre quatre grands courants intellectuels de Marx, Heidegger, Freud et Nietzsche, quatre idéologies fort différentes et souvent hostiles les unes aux autres, mais cependant reliées par une passion commune pour la généalogie et le soupçon.


Les traits les plus caractéristiques du « type-idéal » de la Pensée 68 sont :

  • La fin de la philosophie classique ou l’An 1 de la Philosophie Nouvelle : faire table rase de deux mille ans de philosophie oublieuse de la différence et de l’altérité et plus ou moins « répressive » en déconstruisant la tradition pour découvrir la lumière ;
  • Le concept « d’avant-garde » : représenté par un triangle (Kandinsky), la pointe est le génie (guide génial), en avance sur son temps et sur les autres, solitaire. La base est formée par la « masse », la partie du peuple la plus éloignée du sommet, mais qui finira un jour par comprendre (en musique, en arts plastiques, en politique, en philosophie, etc) ; 
  • La généalogie. « Toute parole est un masque », principe même de la philosophie du soupçon. « Tout jugement est un symptôme ». Le travail du généalogiste consiste à dévoiler les intérêts cachés en s’aidant de sa boite à outils : l’inconscient de la science, du savoir, de l’individu humain, etc ;
  • L’antihumanisme : « les droits de l’homme sont la vaseline dont la bourgeoisie se sert pour enculer le prolétariat ». Remise en cause des principes fondamentaux de l’humanisme républicain et de l’universalisme : négation des droits à la différence sous toutes ses formes car l’autonomie du sujet est une illusion ;
  • L’éthique de l’authenticité et du « souci de soi » au nom de la rupture révolutionnaire et des utopies radicales vont se caractériser dans l’antiaristocratisme et l’antirépublicanisme. L’école : aliéner ou épanouir ? La « rénovation pédagogique » passe par une pédagogie du jeu et de « l’autoconstruction » pour aller vers des « méthodes actives » à partir de disciplines d’éveil ;
  • Apprendre à « resingulariser » les modes de vie, à les différencier, contre « l’unidimensionnalité » du monde moderne ;
  • Dissolution de l’idée classique de vérité. Toute activité psychique étant animée par un inconscient, l’interprète interprète lui aussi en fonction d’un inconscient qui devra à son tour être interprété, et cela à l’infini.

L’œuvre la plus emblématique de la philosophie de cette époque, « l’histoire de la folie », en 1961, de Foucault, influencera toutes les sphères de la société. Il y développe trois thèmes fondamentaux :

  • Contrairement à l’image véhiculée par les Lumières selon laquelle le Moyen-Âge et la modernité s’opposeraient comme la raison et le progrès s’opposent à l’obscurantisme et aux ténèbres, le traitement de la folie au Moyen-Âge (thèse que Marcel Gauchet dénoncera factuellement) aurait été bien plus attentif (chacun est prévenant à leur égard), plus respectueux (pas d’enfermement) et plus ouvert (ils vivent au sein de la communauté) que celui pratiqué à « l’âge classique ». C’est ainsi l’humanisme moderne qui est pris de revers, déconstruit et dévalorisé, alors que dans les temps anciens sont valorisés, ceux qu’on tenait pour obscurantistes, animistes, faits de tortures et de sorcières ;
  • C’est au nom des normes et la raison moderne (cartésienne) que l’on enferme les fous, que l’on produit de l’exclusion avec ses grands principes normatifs tout comme le corps, les pulsions, le sexe, etc ;
  • Moralité : c’est la norme qui produit la folie (antipsychiatrie).  L’enfermement des malades mentaux est au fond de nature identique à celle au nom de laquelle on pourchasse ceux qui remettent en cause « le système », alors qu’en fait ils sont plus conscients de leur aliénation que les gens dits « normaux ». La psychanalyse donne en pratique des « cours de résignation ».

Pourquoi la pensée 68 a-t-elle pu se détourner contre l’Europe des Lumières, démocratique avec son système libéral pluraliste, ses élections, ses droits de l’homme, son parlementarisme, son État providence ? Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, la vieille Europe humaniste est dénoncée comme s’étant avérée impuissante à enrayer le désastre et apparaît comme complice voire directement responsable de cette tragédie humaine et politique que fut la colonisation.


Le premier humanisme était marqué, non par accident, mais par essence, d’un vie fondamentale, un biais originel qui explique cette espèce de fureur antieuropéenne, antidémocratique, cet antihumanisme parfois fanatique, mais compréhensible si on le restitue dans l’histoire, qui caractérisa la Pensée 68.

 

Le 27 janvier 2012, Patrick Correggio

 

Camille CLAUDEL

 

 

DES THÈSES DE FOUCAULT SUR LA FOLIE À L’ANALYSE DE GAUCHET


Dans « l’histoire de la folie », Foucault se fait l’avocat d’une thèse que Marcel Gauchet et Gladys Swain vont dénoncer dans « la pratique de l’esprit humain » en 1988. Le texte qui suit est du philosophe Luc Ferry dans l'ouvrage "La Pensée 68".


Marcel Gauchet et Gladys Swain établissent, recherches historiques sérieuses à l’appui, que sur le plan tout simplement factuel, le « grand enfermement », comme le dit Foucault, ne remonte pas du tout au 17ème siècle, à l’émergence de la raison cartésienne qui conduirait à exclure la déraison du fou, mais se situe en réalité beaucoup plus tard, au tournant du 19ème et du 20ème siècle.


Les statistiques qu’ils fournissent sont à cet égard aussi formelles que révélatrices : on estime, en effet, à deux mille le nombre d’enfermés en 1660, à cinq mille en 1800 (moment où Chaptal crée l’asile psychiatrique), mais autour de cent mille en 1914.


En second lieu, nos deux auteurs vont s’employer à démontrer, avec Tocqueville et contre Foucault, que cette logique de la modernité, loin d’être une logique d’exclusion, est de toute évidence une logique de l’intégration et de l’égalisation des conditions.

Dans le monde moderne, traversé par la dynamique de la démocratie et de l’égalité, depuis notre fameuse Déclaration des droits de l’homme selon laquelle nous serions nés « libres et égaux en droits », les humains apparaissent comme des alter égo, comme des semblables, quelles que soient par ailleurs les inégalités sociales ou naturelles qui pourraient les séparer.


Oui, c’est vrai, on va commencer à enfermer les fous, au 19ème siècle, dans des asiles, mais cet enfermement n’a nullement le sens simpliste et hâtif d’une « exclusion » : on les enfermera pour les protéger d’eux-mêmes comme pour protéger les autres et, surtout, pour les soigner, pour tenter par tous les moyens de les ramener à la normale.


On objectera qu’il s’agit là d’une apparence trompeuse ou d’un masque, la vraie raison de cette réclusion reposant sur la volonté de s’assurer une main-d’œuvre à bon marché, de juguler la peur de la différence, de nier l’altérité, etc.

Mais c’est justement sur ce point que l’analyse de Gauchet et Swain se révèle à la fois beaucoup plus profonde que celle de Foucault et infiniment plus juste. Car il ne suffit pas d’être profond, il importe aussi d’être vrai : Foucault ne manque pas de profondeur, il manque de vérité.


Ce que montre « la pratique de l’esprit humain », c’est que Foucault commet une double erreur, l’une sur le monde ancien (le Moyen-âge qui n’enferme pas) et l’autre sur le monde moderne démocratique (qui tendrait à l’exclusion de l’altérité du fou).

En effet, pourquoi n’enferme-t-on pas l’idiot du village au Moyen-Âge ? Par tolérance, par respect des différences, parce que la raison n’est pas encore la norme excluante et répressive ? Pas du tout.


La réalité n’a rien à voir avec ce que Foucault prétend y déceler : si on laisse le fou en liberté, c’est que le monde féodal est encore aristocratique, un monde de la hiérarchie naturelle censée régner entre les êtres. Nous sommes dans ce que Louis Dumont a décrit dans son beau livre qui inspire largement les thèses de Gauchet, Homo Hierarchicus : si les fous sont tolérés dans l’espace public, c’est parce qu’ils s’insèrent dans toute une hiérarchie où ils ont leur place quelque part entre les humains normaux et les animaux.


En d’autres termes, et c’est là qu’apparaît au grand jour toute la fausseté de l’analyse de Foucaldienne, la proximité de fait qu’observe à juste titre Foucault, c’est-à-dire le fait que le fou soit intégré au village, se paye en réalité d’une infinie distance de droit : si on tolère le fou, au Moyen-âge, ce n’est nullement par je ne sais quelle « gentillesse » ou tolérance, mais, tout au contraire, c’est parce qu’il est considéré à peine humain.

Il est d’un tout autre monde que nous, en quoi il ne nous fait pas peur, en quoi il ne nous remet pas nous-mêmes en question comme il le fera dans le monde, celui de l’égalité démocratique, où il va apparaître sous une figure autrement inquiétante de l’alter égo.


Alors, le fou va devenir un destin possible pour moi, non pas un être tout à fait autre par nature, essentiellement différent de moi, mais, au contraire, une possibilité de ma vie si elle se met à déraper, si elle glisse, pour un motif ou pour un autre, biologique ou social, vers la déraison.

Dans le monde féodal – c’est son principe même – règne l’idée d’une hiérarchie naturelle des êtres, de sorte que la distance infinie de droit s’accompagne toujours d’une possible proximité de fait.


Pour donner un exemple parlant, lorsque Madame de Sévigné se baigne nue devant ses domestiques, ce n’est pas qu’elle manque de pudeur : c’est que le domestique, comme le fou, appartient à un monde qualitativement différent du sien, un univers par essence ou par nature autre.


Devant un domestique, rien n’a d’importance pour elle, où l’on voit bien que la proximité de fait (la nudité, en l’occurrence) n’est rendue possible que par une distance infinie de droit (la hiérarchie aristocratique). Au moyen-âge, le fou laisse donc relativement indifférent, dans la mesure même où il est perçu comme tout autre que nous, comme à peine un humain, si bien que nul ne se sent menacé par sa folie.


On trouvera une autre illustration de cette proximité de fait qu’accompagne une distance infinie de droit dans l’homme qui rit (1868), de Victor Hugo. Le roman d’Hugo raconte l’histoire hélas bien réelle de ces enfants qu’on défigure volontairement pour en faire des monstres de foire. L’homme qui rit est l’un d’entre eux, et il rit parce qu’on lui a fendu dès la petite enfance la bouche jusqu’aux oreilles, de sorte qu’il est affecté pour la vie d’un horrible rictus.


Jusqu’à la première Guerre mondiale, les foires et les fêtes foraines, en France comme dans le reste de l’Europe, regorgent ainsi de monstres, d’enfants difformes, de bossus, de nains, de vénus callipyges, etc. Et le public s’en amuse sans honte ni gêne : le monstre n’est pas encore perçu comme un alter égo, comme un semblable qui relève du même monde que « l’homme normal », donc de la sphère d’obligation morale.


Ici encore, la proximité de fait – on l’approche sans scrupule, on le regarde, on l’asticote, on rit de lui sans se cacher – constitue comme l’envers d’une différence absolue de droit, considérée comme inscrite dans la nature.

À l’inverse, dans le monde moderne, celui de l’égalité formelle des droits de l’homme, de cet humanisme qu’il s’agit de déconstruire par tous les moyens – et c’est ici que Foucault commet sa deuxième erreur – la monstruosité ou la folie apparaitront comme des possibilités sans cesse ouvertes, donc sans cesse menaçantes pour un être normal.


Un divorce, une perte d’emploi, un accident de la vie, et nous savons que tout peut basculer, qu’on peut devenir alcoolique, sombrer dans la dépression, perdre le contact. Il n’y a plus de barrière absolue entre le normal et le pathologique, mais un glissement progressif, une possibilité menaçante.


Comme le dit Freud, tout est ici affaire de quantité : il n’y a pas de différence qualitative, pas de différence absolue, d’essence ou de nature, entre le fou et nous. Nous sommes tous plus ou moins fous, à preuve ces petites phobies ou ces rituels obsessionnels que nous connaissons tous peu ou prou et que ce que nous appelons la folie ne fait qu’amplifier par rapport à ce que nous tenons pour la normalité.

Dans le monde démocratique, celui de l’égalité opposée aux hiérarchies de la tradition, les différences ne sont plus perçues comme essentielles, le fou appartient désormais au même monde que nous, il devient notre semblable.

Or, c’est précisément cette possibilité constante de la folie chez l’être supposé normal qui rend le fou si inquiétant. C’est à partir du moment où la folie devient une possibilité de l’être humain et la déraison une possibilité de la raison que le fou – dont nous savons désormais qu’il est notre alter égo – peut devenir réellement une menace.


On l’enfermera donc, mais pas pour s’en débarrasser, ou en tout cas pas seulement, mais pour tenter de le traiter et de le guérir, pour nous protéger, sans doute, mais aussi pour le protéger, lui. Tous ceux qui ont connu la folie de près, dans leur famille, savent à quel point c’est douloureux, à quel point on peut se préoccuper d’un enfant handicapé, d’un frère ou d’un parent malade, à quel point le souci de l’autre ne peut pas être réduit, de manière aussi simpliste et hâtive que le fait Foucault, à un simple désir de s’en débarrasser en l’enfermant sans plus s’occuper davantage de lui.

De ce point de vue, comme y insistent Gaucher et Swain avec une clairvoyance remarquable, l’asile apparaît comme une des grandes utopies démocratiques, comme une institution typique d’une certaine tendance démocratique à s’imaginer qu’on peut produire un « homme nouveau » par l’éducation ou la rééducation.


À la limite, ce n’est pas le fou qui est un révolutionnaire, mais l’institution asilaire qui copie, jusque dans son architecture, les utopies d’un Godin ou d’un Fourier. Où l’on voit, là encore, à quel point Foucault se fourvoie. L’institution de l’asile s’appuie sur l’idée – à vrai dire sur le grand mythe insulaire lié lui-même à l’idée révolutionnaire – qu’en coupant le fou du monde ordinaire on parviendra à le récupérer, à le « reprogrammer » pour ainsi dire, à fabriquer un homme nouveau.

L’asile incarne en cela l’idée démocratique par excellence. Comme le montrent Gladys Swain et Marcel Gauchet de manière tout à fait remarquable, c’est aussi entre 1770 et 1830, donc très exactement à la même époque et dans le sillage de la Révolution  française, qu’apparaitront les premières « éducations spécialisées », c’est-à-dire les pédagogies chargées de s’occuper spécifiquement des « anormaux ».

Prétendre que ces pédagogies nouvelles et les maîtres qui tentent de les mettre en œuvre n’auraient été animés que par la volonté d’exclure, voire de fournir de la main-d’œuvre gratuite au « grand capital » est tout simplement absurde. Du reste, si on expliquait aujourd’hui aux psychiatres qu’ils travaillent uniquement à exclure, à torturer et à enfermer les fous – un peu comme Althusser accuse les professeurs de philosophie de distiller par nature l’idéologie petite-bourgeoise à leurs élèves – c’est à juste titre qu’ils le prendraient mal…


Ils échouent sans doute souvent, mais ils n’en sont pas moins là pour essayer de soigner les malades mentaux, et s’ils n’y parviennent pas, c’est avant tout pour deux raisons de fond que n’envisage pas Foucault.


La première tient au fait que les pouvoirs publics sont toujours pris par d’autres priorités, pas assez pressés par l’opinion et les médias pour investir suffisamment dans l’hôpital psychiatrique. Il n’y a pas de syndicats des malades mentaux. Du coup, certains services souffrent d’un manque de moyens parfois terrifiant.

La deuxième raison tient sans doute à ce caractère d’utopie propre à la psychiatrie et à la psychanalyse modernes : une croyance éventuellement un peu excessive dans les vertus de ce que Pinel appelait le « traitement normal » de la maladie, c’est-à-dire l’idée qu’il serait possible de guérir un patient par la parole seule, par le verbe et la discussion.


Ce qu’on découvre aujourd’hui, et qui fut refoulé pendant des décennies, en grande partie à cause du souvenir du nazisme, c’est que les grandes psychoses sont peut-être bien d’origine biologique, génétique, étiologie qui expliquerait pourquoi elles sont évidemment assez imperméables au traitement normal, en particulier à la psychanalyse.

Quoi qu’il en soit, il ne s’agit nullement de nier les problèmes auxquels se heurtent la psychiatrie, et, plus généralement, toutes les thérapeutiques des maladies mentales. Affirmer pour autant qu’elles seraient essentiellement animées par une volonté d’exclusion et d’enfermement au motif que le fou qui déraisonne ferait peur est tout simplement une absurdité.


La psychiatrie se situe dans une logique d’intégration, difficile, sans doute, peut-être vouée le plus souvent à l’échec, mais elle se pense elle-même de toute évidence à partir de la dynamique moderne de l’égalité, et si le fou inquiète, ce n’est pas parce qu’il est autre que nous, mais tout à l’inverse parce qu’il est notre semblable.


Il en va d’ailleurs de même avec le racisme, qui est, à l’encontre du poncif habituel, non une « peur de l’autre », mais une peur du même, du semblable. Il y a bien  entendu des différences visibles entre les hommes, mais que l’autre homme soit noir, rouge ou jaune, il demeure notre prochain, notre alter égo, et c’est là justement ce qui, d’une certaine manière, met en relief les différences secondaires.

Comme le remarque Hegel, la folie n’est elle-même qu’un moment de la raison, un moment dont on peut, le cas échéant, sortir. Du moins est-ce l’utopie de la thérapie, celle qui, précisément, animera les psychothérapeutes.

 

Luc Ferry

 

Jean-Paul Sartre & Simone De Beauvoir

 

Note synthétique

"SARTRE et l'existentialisme : penser la liberté" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

 

SARTRE


Jean-Paul Sartre (1905/1980) appuie sa pensée de la liberté comme principe fondamental de l’existence humaine. Son œuvre majeure, « l’Être et le Néant », repose sur une proposition fondamentale, celle selon laquelle chez l’homme, « l’existence précède l’essence ». Pour ce qui est des animaux et des objets, c’est le contraire, c’est « l’essence qui précède l’existence ». Que signifient ces formules ?


Sartre appelle une « essence » des catégories historiques (les classes sociales, le milieu, etc) ou naturelles (le sexe, etc) qui détermineraient a priori. Là réside la liberté de l’homme, dans le fait même de ne pas être « enfermé » dans une prétendue « nature humaine » déterminante, de pouvoir « dépasser » ou « transcender » tous les codes.


Si « l’existence précède l’essence », c’est donc au sens où il n’y a pas de concept de l’homme qui précèderait son existence. L’homme mène d’abord son existence, et son essence, au fond, n’apparaît qu’à la fin de sa vie. On ne peut la définir ou la déterminer au préalable : l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il fait, tel est le premier principe de l’existentialisme.


C’est à l’inverse de la théologie chrétienne de la « création divine » où l’idée de l’être humain (son essence donc) aurait précédée son existence, sa création. Pour les objets, l’idée de la chose que l’on veut fabriquer, le concept ou l’essence précède clairement l’existence de l’objet.


Si la finalité de l’existence humaine préexistait avant sa conception (son essence), cela impliquerait une morale programmée d’avance fixant a priori des fins à l’existence humaine, ce qui limiterait voire même anéantirait l’idée même de liberté. Si l’existence précédait l’essence, cela voudrait dire que celui (Dieu ?) qui créerait l’homme aurait alors une idée précise de ce qu’il veut en faire. Pour Sartre, on ne peut donc être existentialiste et chrétien.


Pour Sartre, chez l’animal, l’instinct commun à l’espèce joue en quelque sorte le rôle d’essence préalable à l’existence des individus. L’instinct naturel propre à une espèce fait que ses gestes sont guidés, dès la naissance, comme s’ils répondaient à un programme (à un logiciel aujourd’hui).


L’homme n’a donc rien de déterminé a priori, il doit inventer sa vie, lui donner un sens par lui-même, en toute liberté (idée identique à celle de Pic de la Mirandole).  Quelles sont les conséquences philosophiques de cette approche ?


1.    La liberté radicale : si l’essence ne précède pas l’existence, alors l’homme va devoir inventer ses valeurs, son destin et sa vie, ou au moins choisir entre celles qu’il découvre dans le monde où il vit.


2.    Ni l’histoire ni la nature ne sont notre code : nous ne sommes programmés ni par instinct naturel, ni par notre appartenance de classe ou de notre milieu social. Sartre sait bien que les hommes ont tous une histoire et une nature, mais il différencie une « situation » (je suis né homme ou femme, prolétaire ou bourgeois, dans tel milieu social, dans telle nation, dans telle culture et telle langue, dans telle famille, …) et une « détermination » (ce n’est pas parce que je suis née femme que je suis obligée de vivre dans la domesticité et à l’éducation de mes enfants, ce n’est pas parce que je viens au monde prolétaire que je deviendrai nécessairement révolutionnaire, …). Cette thèse sera sa grande différence avec la « sociologie marxiste ».


3.    Il n’y a pas de nature humaine : si l’essence ne précède pas l’existence, alors on ne saurait affirmer qu’il existe des « caractères humains », une espèce de nature humaine qui déterminerait nos comportements de part en part (idée identique chez Pic, Rousseau, Kant, Husserl ou Heidegger). Il n’y a pas de prédétermination ni à la méchanceté ni à la bonté, ni à quoi que ce soit d’autre car l’homme invente son histoire.


4.    L’antiracisme et l’antisexisme : la race suppose qu’une catégorie générale serait porteuse de caractéristiques communes. Puisqu’il n’y a pas d’essence de l’homme, il n’y a pas de race et pas davantage de « nature féminine ».


5.    Éléments pour une critique de la psychanalyse : il n’y a pas plus d’essence du névrosé obsessionnel, de l’hystérique ou du psychotique qu’il n’y en a du Noir, du Juif, de l’Arabe ou autre. Cela rejette l’idée inhérente à la psychanalyse traditionnelle qu’il y aurait des structures fondamentales qui détermineraient les individus inexorablement et qui produiraient un comportement du sujet psychique.

 

Les concepts fondamentaux de l’existentialisme :

  • l’être humain est à proprement parler « néant ». Il n’est « rien » de déterminé a priori, rien d’identifiable d’entrée de jeu, contrairement à un objet, qui est ce qu’il est. L’être humain est « en projet » dit Sartre. Il n’est même jamais en adéquation avec lui-même. Dès que je me pense, que je me réfléchis, je suis toujours en décalage par rapport à moi-même : « je est un autre ». Le néant pour l’homme, c’est qu’il n’est jamais en coïncidence avec lui-même (différent d’être authentique, honnête avec soi-même). Cet écart, cet excès, c’est la liberté, afin de ne pas être rivé à ce que je suis.
  • La mauvaise foi. Cette attitude qui consiste à faire « comme si ». Comme si nous n’étions pas libres d’inventer nos vies, comme si nous étions déterminés socialement, historiquement et que cela nous empêcherait de penser notre vie. S’inventer toutes sortes d’excuses pour expliquer ses échecs et ses déboires, d’avoir été prisonnier de conditions d’existence qui auraient joué le rôle d’une essence déterminante. S’inventer des prétextes de déterminations diverses : familiales, économiques, sociales, biologiques, … qui nous emprisonnent.
  • La réification : comment, au sens philosophique, devenir adulte et vieillir sans pour autant « coller » à une essence, se réifier, s’identifier à la fonction qu’on occupe dans un métier ou dans sa vie familiale ? Comment accéder à un rôle sans en être captif ? Sans perdre sa liberté ? Sans perdre cet écart par rapport à soi-même ?  Ce « gros plein d’être », comme dit Sartre, incarne la négation de sa propre liberté et l’acceptation du déterminisme. Le comble de la mauvaise foi parce qu’il accepte sa réification en pleine connaissance de cause : c’est un « lâche », un « salaud » assumé.
  • L’ironie, qui est toujours la marque d’un faux dédoublement d’avec soi-même : on joue à ne pas être qui l’on est (l’ironie romantique chez Hegel, l’ironie socratique chez Nietzsche). L’ironie est le double de la mauvaise foi.
  • La nausée. Notre existence serait contingente, au sens où elle pourrait être autre chose que ce qu’elle est, et même ne pas être. Quand il nous arrive de nous en rendre compte, ça nous tourne le cœur et tout se met à flotter. La nausée prend naissance dans le sentiment de liberté, avec des vertiges possibles. De plus, si je ne crois pas en un Dieu créateur garantissant l ‘éternité, je prends conscience que le monde ne repose sur aucun fondement stable, prise de conscience que Sartre appelle la nausée.

Sartre, comme Voltaire, cumule toutes les légitimités : celle de la conscience morale, du philosophe, de l’écrivain, du romancier, du journaliste et de l’auteur dramatique qui s’étendra bien au-delà des frontières mêmes de la France.

 

Patrick Correggio, le 21 janvier 2013

 

 

Note synthétique

"HEIDEGGER : l'illusion de la technique" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

 

HEIDEGGER


Martin Heidegger (1889-1976), grand philosophe allemand en dépit du caractère désastreux de ses prises de position politiques en faveur du nazisme a exercé beaucoup d’influence sur ses élèves Hannah Arendt, Léo Strauss ou Émmanuel Levinas comme sur Sartre, Merleau-Ponty, Derrida, Foucault, Castoriadis et autres à partir de sa critique du « monde de la technique » et de la « question de l’Être ».


Grand historien de la philosophie, Heidegger considère que d’un point de vue métaphysique, la révolution de 1789 n’est que le visage politique de ce cartésianisme qui va installer au cœur de l’histoire occidentale trois thèmes fondamentaux caractérisant la métaphysique de la subjectivité :

  • l’idéologie de la table rase (tabula rasa) : l’idée selon laquelle il faut en finir avec les traditions pour tout reconstruire ;
  • l’idée que la nature, le monde tout entier, obéit au principe de raison de sorte que la nature cesse d’être mystérieuse (retrait de ces divinités multiples qui étaient censées autrefois l’habiter et lui donner une âme) ;
  • si la nature est « désenchantée » (si le cosmos n’est plus un ordre harmonieux, juste et bon), si elle n’est plus « animée » (dotée d’une âme : animisme) mais seulement des phénomènes mécaniques explicables par la causalité, alors elle peut être dominée et n’est plus qu’un stock d’objets manipulables.

L’avènement de ce « monde de la technique » du point de vue philosophique pour Heidegger, est l’ultime figure de la métaphysique moderne qu’est cette « volonté de puissance » qui veut sa propre intensification. Cette « volonté de puissance » n’a aucune fin, aucun autre objectif. Il ne s’agit plus de maitriser le monde pour rendre l’humanité plus libre et plus heureuse, mais de maitriser, d’accroître notre force par le seul souci de l’intensité, pour le seul plaisir de l’accroissement en tant que tel (innover en permanence pour survivre et non pour construire un monde meilleur).


Si la question cruciale devient de savoir comment reprendre la main sur un monde qui paraît désormais nous échapper de part en part quand plus personne ne maitrise le processus historique, pour Heidegger, le réponse n’est pas humaniste. Il ne propose pas un surcroit de subjectivité et de démocratie (on ne combat pas le mal par un mal plus grand) et rejette tout autant le collectivisme soviétique que le libéralisme américain, symboles l’un et l’autre de la domination de la subjectivité devenue technicienne. Il rejoint, assez misérablement, le nazisme et voit en l’Allemagne une place centrale pour « desserrer l’étau » entre l’Est et l’Ouest en Europe.


La « question de l’Être » est l’arrière-fond « antimétaphysique » de la pensée de Heidegger. La différence entre l’Être et l’étant constitue la pierre angulaire de toute sa pensée. Pourquoi y a t-il quelque chose plutôt que rien ? La cause, le fondement, la raison des causes du monde. « Il y a » est pour Heidegger « l’Être ». La question de la nature du « quelque chose » est « l’étant », la chose particulière. Puis la question de la possibilité du « non-être » du monde : le « néant ».


Le fait qu’il y ait des choses (des arbres) n’est pas identique aux choses elles-mêmes (les arbres, qui pourraient ne pas exister). Le fait qu’il y ait des choses est pour Heidegger l’Être, ce qui le distingue de l’étant. L’Être des étants renvoie à la problématique de l’origine, de la création, du mystère de l’Être du monde. Si l’on ne se précipite pas vers une réponse théologico-métaphysique (la bonne grosse réponse rassurante), Heidegger propose une pensée en quatre points :

  • l’approche « ontique » ou scientifique. La recherche scientifique reste au niveau de l’étant ;
  • l’approche « ontothéologique », c’est-à-dire métaphysique (illusoire) par excellence. Réponse en termes de causalités (Leibniz et autres) et qui explique le fait qu’il y ait des étants par l’existence d’un Étant suprême : Dieu (ou le « big bang »). C’est une façon d’oublier l’Être en lui substituant une fondation ultime ;
  • l’approche « ontologique » : qui s’interroge sur les critères qui nous font dire qu’une chose « est » (philosophie depuis Platon et Aristote) : la « choséité de la chose ». C’est l’objectivité de l’objet : théorie de la connaissance ;
  • la « déconstruction » de la métaphysique (ce à quoi s’attelle Kant dans la « critique de la raison pure »). Si l’on pratique le pas de l’écrevisse (à reculons) alors la question de l’Être, la part du mystère de sa présence, pourra réapparaitre.

Dans son ouvrage « Qu’est-ce que la métaphysique », Heidegger désigne par « angoisse » le sentiment que l’on éprouve lorsqu’en déconstruisant la réponse  ontothéologique traditionnelle on redécouvre alors la possibilité que le monde n’existe pas, l’hypothèse du néant. Par sagesse philosophique, il propose alors de « lâcher prise ».

 

Patrick Correggio, le 12 janvier 2013

 

Fernand Leger

 

 

Note synthétique

"MARX : Et l'hypothèse communiste. Transformer le monde" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

 

MARX


Marx (1818-1883) est, avec Tocqueville, un des plus grands penseurs politiques du 20ème siècle. Il demeure l’un des plus grands interprètes des crises que traversent le libéralisme contemporain et développe l’idée selon laquelle le capitalisme serait par essence même un système de « révolution permanente », l’économie moderne ne pouvant se maintenir qu’en innovant et en rompant sans cesse avec la tradition.


Marx appuie son raisonnement sur trois notions fondamentales : le mode de production, les forces productives et les rapports de production, au sens des relations et de son organisation économique et sociale.


Les forces productives désignent la capacité donnée à produire : les richesses naturelles, l’état des sciences et des techniques et les moyens humains. Les rapports de production sont pour Marx les rapports de propriété : qui détient la propriété des moyens de production, qui a le pouvoir, qui en tire profit ? Ces deux forces définissent le mode de production.


Pour Marx, le 1er mode de production est ce qu’il appelle le « communisme primitif », comme dans les sociétés primitives (Afrique, Amazonie) où la propriété n’existe pas et donc où il n’y a pas de lutte des classes. Ces sociétés de troc et d’échange ne connaissaient ni l’argent ni l’État. Marx définit l'État comme une infrastructure politique de la classe dominante.


Engels, avec qui Marx a écrit le « Manifeste du parti communiste », reprend l’idée de Rousseau sur « l’origine de l’inégalité » : l’avidité, le souci d’être plus riche ou plus puissant, l’amour-propre et considère qu’avec l’industrialisation, le mode de production féodal qui s’arrêta avec l’Ancien Régime, lui-même successeur du mode de production antique, le régime de propriété (la propriété, c’est le vol) induit la lutte des classes entre les prolétaires, désormais salariés et les bourgeois, propriétaires du capital.


Le capitalisme (industriel à l’époque de Marx) met en place une organisation économique, sociale et politique où les intérêts de la classe bourgeoise et de la classe prolétarienne se révèlent intrinsèquement contradictoires et solubles uniquement dans le passage à une société communiste que Marx imagine totalement transparente, rationnelle et pacifiée. La propriété privée sera abolie, l’histoire des hommes libres de choisir leur destin commencera. Une société prospère « à chacun selon ses besoins » qui permettra de passer de l’aliénation à l’épanouissement.


Pour Marx, le capitalisme est en crise permanente car il est en surproduction anarchique et conduit à la disparition des entreprises, naturellement, ce qui oblige à détruire les richesses produites par les ouvriers qui se retrouvent alors au chômage : paupérisation des masses. Pour Marx, le capitalisme « engendre sa propre négation ». Autrement dit, il s’autodétruit et engendre automatiquement son contraire, le communisme.


La deuxième théorie de Marx est celle de la plus-value. Selon lui, la plus-value n’est pas seulement une loi entre l’offre et la demande qui consiste à réaliser une opération commerciale en échangeant une marchandise ou autre (système capitaliste), mais c’est surtout une création de richesse qui va au-delà d’un simple échange d’argent d’une poche à l’autre. Il développe son idée en introduisant la valeur travail (le temps de travail social moyen) et la valeur d’échange (l’utilité de la marchandise).


Pour Marx, la caractéristique par excellence du capitalisme tient au fait que la force de travail de l’ouvrier est considérée comme une marchandise semblable à toutes les autres sur le marché du travail, transformant ainsi le capitalisme en un système explosif.


Son hypothèse communiste sera liée à l’idée que si l’État s’approprie la plus-value et supprime la propriété privée des moyens de production, il pourra redistribuer les moyens dont il dispose au profit de la collectivité au lieu qu’ils ne tombent dans la poche de personnes privées.


Pour Marx, les idéologies, à la fois partielles et partiales, ne sont que des discours qui tentent toujours de conforter la domination de la classe dominante sur la classe dominée. De même que les idéologies fétichistes (celles des bourgeois) sont comme si elles tombaient du ciel et que toute tentative de les mettre en question semblait indécente, comme celle des « Droits de l’homme » de 1789 qui ne sont à ses yeux qu’une farce destinée à mettre sur le marché du travail des ouvriers prétendus « libres ».


Les grandes critiques de Marx.


Marx s’est mépris sur la véritable nature des « Droits de l’homme » car ils permettent également à la classe ouvrière de résister à la domination (liberté d’opinion, de publication, d’expression, de circulation, laïcité) tant il était aveuglé par sa résistance au « monde bourgeois ». En s’opposant ensuite à la déclaration des « Droits sociaux » de 1848, il apparaît comme porté par un idéal réactionnaire, archaïque dans une tentative de « restauration », au sens politique du terme. Jaurès développera une critique de Marx sur ces points et sur la « dictature du prolétariat », qu'il comparera à un contexte « d’épuration ».


Trotski (1879/1940) faisait valoir que si la dictature bureaucratique du prolétariat devait perdurer indéfiniment en Union Soviétique, cela signifierait que la théorie marxiste de l’État est fausse (autonomie du politique par rapport à l’économie). L’aspect « scientifique », comme quoi le communisme est une nécessité absolue, aboutit à l’émergence d’un « guide génial ». Une société transparente est un « fantasme » qui conduit au totalitarisme.


Patrick Correggio, le 08 janvier 2013

 

Lucien Freud

 

 

Note synthétique

"FREUD : le sexe et l'inconscient" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

 

FREUD


Sigmund Freud (1856-1939), médecin dont l’histoire se confond avec celle de la psychanalyse, est un des plus grands penseurs du 20ème siècle. Quelles sont les grandes idées de Freud et sa perception de la condition humaine, développées notamment dans son œuvre  principale : « l’introduction à la psychanalyse » ?

 

La notion développée par Freud est celle de l’inconscient dynamique accompagnée de deux concepts : le refoulement et la résistance, puis de la structure fondamentale du sujet humain et ses trois instances de la personnalité : le « ça », le « surmoi » et le « moi ».


L’inconscient dynamique, idée empruntée notamment à Schopenhauer et à Nietzsche, représente cette autre partie dont la conscience serait la partie émergée de l’iceberg et qui est alors le préconscient (les éléments de la vie psychique), qui englobe ce qui peut revenir rapidement à la conscience sans la moindre difficulté.


Tout le travail analytique consiste donc à « convoquer » des souvenirs qui se heurtent à des résistances. La notion de « dynamique » évoque la « puissance », la « force » que Freud appelle le « refoulement ». Il s’agit de souvenirs pénibles, souvent de l’enfance, que l’on aurait chassés avec force et insistance une fois le « surmoi » formé.


Le « surmoi » étant ce qui représente en nous les interdits moraux, les codes sociaux intériorisés à l’âge adulte. Les éléments refoulés deviennent alors inconscients. La résistance que nous exerçons pour éviter que ces souvenirs pénibles resurgissent est d’autant plus forte que les refoulements sont puissants. Cela peut s’avérer pathogène. Les conflits qui naissent alors en nous seraient à l’origine des névroses et des psychoses, déchirements qui s’installent comme facteurs d’angoisses.


Freud distingue dans tout être humain trois parties, trois instances de la personnalité qui seraient en conflit :

  • le « ça » regroupe les pulsions, les instincts et les désirs de tout ordre, dont sexuels. Il correspond à la « libido » au stage adulte (Schopenhauer parlait de « vouloir-vivre » et Nietzsche « d’instincts ») ;
  •  le « surmoi » regroupe les interdits, les tabous dans la société et la censure morale. Il réprouve le « ça » et la « libido » au stade adulte ;
  • le « moi » est cette instance de la personnalité qui intervient entre le « ça » et le « surmoi » pour arbitrer en quelque sorte les conflits. Quand il n’y parvient pas, l’angoisse apparaît et la personnalité est déchirée (les psychanalystes parlent de « désintrication » de la personnalité).

Freud développe ensuite la théorie des lapsus et des actes manqués pour expliquer ces conflits qui resurgissent malgré nous. Ils s’avèrent dénués de sens d’un point de vue grammatical ou autre mais seraient lourds de sens. C’est en cherchant à les décoder que nous pourrions comprendre ce qu’ils nous indiquent de nous-mêmes (Spinoza disait que « puisque même ce qui paraît irrationnel et dénué de sens est en vérité explicable et sensé »). Pour Freud, le lapsus résulte de la perturbation d’une intention inconsciente. En ce sens, Freud est un rationaliste absolu : « rien d’advient sans raison ».


Tout le travail de Freud vise à montrer que, même dans nos rêves les plus fous, il y a toujours une logique à l’œuvre. Il distingue quatre types de rêves :

  • le rêve éveillé (le rêve de jour) que nous faisons tous et dont les principaux thèmes sont l’argent, le sexe, les honneurs, la vengeance et le pouvoir et qui seraient la réalisation imaginaire des désirs frustrés dans la réalité. Ces rêves éveillés ont une vertu calmante, apaisante et sont les gardiens de notre « sommeil éveillé » ;
  • les rêves infantiles dont le propre est de réaliser un désir qui n’est pas interdit alors que nous sommes endormis ;
  • les rêves déformés qui sont les rêves ordinaires de l’adulte quand le « moi » réussit à faire la synthèse entre le « ça » et ses désirs et le « surmoi » et ses interdits moraux ;
  • les cauchemars, quand la censure du « surmoi » n’a pas été trompée. Ils réveillent le dormeur pour interrompre le rêve.

Ces théories de Freud sont destinées à analyser les causes des maladies psychiques, les symptômes névrotiques ou psychotiques. Les peurs paniques qui peuvent s’emparer de nous face à des situations ou à des objets pourtant tout à fait inoffensifs sont appelés des phobies (ascenseur qui tombe en panne, petite souris, insecte, serpent non venimeux, ….). Pour Freud, nous en avons tous à des degrés divers.


Pour expliquer les névroses, Freud développe quatre stades de la libido, du fœtus à la sexualité adulte : la libido autoérotique du fœtus et du nourrisson tournée vers lui-même (Piaget parlera de décentrement pour le passage de l’enfance à l’âge adulte). Le second stade est le stade oral, la libido commence à se décentrer pour porter à la bouche les objets extérieurs puis, faisant l’apprentissage de la propreté, l’enfant arrive au stade sadique-anal car le « surmoi » n’est pas encore en place pour avoir une gène ou une honte à jouer avec ses propres matières fécales.


Puis une phase où la sexualité se met peu à peu en veilleuse, en « période de latence » autour des huit-douze ans. Et vient alors le temps de l’adolescence où l’objet sexuel s’humanise. Plusieurs situations apparaissent possibles :

  • je tombe amoureux d’un homme, d’une femme avec qui je fais l’amour ;
  • cette personne ne m’aime pas, je peux choisir quelqu’un qui lui ressemblera ou alors un dérivatif intellectuel, culturel, religieux, artistique, … Freud parle alors de sublimation (pour compenser la perte du premier objet d’amour) ;
  • si cette sublimation n’est pas possible (faute de bagages culturels, par exemple) je développe une fixation, ce qui implique qu’une partie de ma libido, une certaine quantité d’affects, reste attachée à une phase antérieure ou infantile de mon développement. Cette partie de ma libido se fixera sur un lieu agréable, par exemple le stade oral. Quelles en sont les conséquences ?

Les fixations sont pathogènes. Elles sont les premiers facteurs de maladie ou au minimum de symptômes névrotiques. C’est une « régression » qui déclenche l’apparition des symptômes névrotiques. Nous allons déformer ou sublimer la régression pour échapper à la censure morale. Freud prend l’exemple des collectionneurs pour expliquer une sublimation de la régression dans le retour au stade anal. La perversion intervient quand la régression n’est pas interdite par le « surmoi ».


Les psychoses sont constituées de leur principale caractéristique qui est le délire. Le psychotique est hostile à tout autre point de vue et pense même être ourdie de conspirations contre lui. Il devient paranoïaque. Son délire de persécution le convainc que ce sont tous les autres qui sont dans l’erreur. « Le névrosé construit des châteaux en Espagne, le psychotique y habite et le psychiatre encaisse le loyer ».

 

Principe de plaisir et principe de réalité. Le principe de plaisir régit par excellence le monde de l’enfance, l’univers du tout petit incapable de différer la réalisation de ses plaisirs : il pleure, fait des caprices, des colères car il ne sait pas attendre (pour le protéger, il faut le surveiller en permanence). Le principe de réalité obéit à une logique inverse sans s’opposer au plaisir, explique Freud. C’est une « modification » du principe de plaisir quand l’individu réaliste sait qu’il faut tenir compte du réel et des obstacles pour réaliser son plaisir.

 

L’approche psychanalytique traite de l’angoisse psychologique et psychique alors que la philosophie s’intéresse à l’angoisse existentielle, sentiment qui, quoi que l’on fasse, santé ou pas, est absolument lié à la condition humaine. L’un et l’autre ne se recouvrent pas ni ne s’opposent.

Patrick Correggio, le 07 janvier 2013

 

Note synthétique

"SCHOPENHAUER Pessimisme et art du bonheur" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

 

SCHOPENHAUER


Arthur Schopenhauer (1788/1860), authentique misanthrope qui légua sa fortune à son caniche, publia une œuvre majeure, « Le Monde comme volonté et comme représentation ». Il est le premier philosophe contemporain, précurseur de ceux que Paul Ricœur désignera comme les « philosophes du soupçon » : Marx, Nietzche et Freud.


Il inventera ce que Nietzche nommera la « généalogie », la pratique généralisée du soupçon, l’idée que derrière ce qui est apparent, ce qui est visible, derrière les phénomènes conscients il y a l’inconscient, cette partie souterraine de la vie psychique infiniment plus importante que la partie consciente : c’est une attitude intellectuelle qui consiste à faire peser un soupçon sur tout ce qui relève du « monde de la représentation ».


Schopenhauer est philosophiquement pessimiste, ce qui ne veut pas dire qu’il l’est psychologiquement. C’est un vrai rationaliste qui entend tout démontrer de manière argumentée et notamment que l’existence n’a aucun sens, qu’elle est absurde. C’est une attitude théorique qui va avoir, dans un second temps, des implications éthiques et spirituelles. Son pessimisme sert avant tout à préparer à un nouvel optimisme, à une sagesse « désillusionnée », comme dans le bouddhisme.


Schopenhauer va contester l’idée véhiculée par les grandes religions et par les grandes philosophies selon lesquelles le monde et notre existence seraient sensés. Il est le premier « grand déconstructeur » des visions traditionnelles du monde qui nous rassurent et nous permettent de vivre dans un monde « idéal ». Derrière les idéologies se cachent des intérêts inavoués et inavouables que la critique sociale doit dégager et mettre à jour : la surface ou la représentation d’un côté et de l’autre côté, le vouloir, la volonté et le règne des « forces aveugles » et souvent inconscientes.


Le monde de la représentation est un monde :

  • identifiable, bien délimité et bien déterminé ou « principe d’individuation » ;
  • rationnel, explicable par la science ou « principe de causalité » mais sans jamais en dévoiler les causes ultimes et dernières ;
  • sensé, orienté dans une certaine direction et doté d’une signification ultime ou « principe de finalité ».


Le monde de la volonté est justement le contraire de la conscience claire et de la représentation. C’est un champ de forces, d’instincts et de pulsions multiples qui se situe en dessous de la représentation et qui anime cette représentation sans qu’elle le sache et par une puissance absolue. En quoi il n’y a pas de liberté de choix, qui n’est qu’une pure illusion humaine.


Pour Schopenhauer, il n’y a pas d’explications par les sciences sociales, par la psychologie ou par la sociologie. Sa démonstration de l’absurdité du monde repose sur trois piliers qui expliquent sa philosophie : ni clarté, ni raison, ni sens.


La causalité est elle-même sans cause : il y a toujours une cause à une cause, cela ne finit jamais et on se perd « dans les sables », car on ne trouve jamais la cause première, voilà l’absurde. La science n’est pas fausse, mais elle n’est pas certaine et c’est justement parce qu’elle fonctionne très bien que la rationalité scientifique repose « sur du vent », qu’elle est fondée « sur un abîme », sur un « non fondement » absolu.


Le principe de raison s’enracine alors dans l’absence totale de raison et le principe de causalité débouche sur le « sans cause ». Il se détruit de lui-même. On ne parvient jamais à déterminer les causes premières. Les explications scientifiques les plus rationnelles s’ouvrent finalement sur le néant.


L’existence du monde appartient donc à l’univers du vouloir. Quand un savant ne parvient pas à expliquer une observation, il est dans « l’étonnement scientifique ». Il va de causes en causes sans s’inquiéter des causes dernières qui appartiennent à la métaphysique. « L’étonnement philosophique » de Schopenhauer est différent : pourquoi y a t-il quelque chose plutôt que rien ou qu’est-ce que la métaphysique ?


Réponse : l’angoisse, pour Heidegger. L’angoisse naît du fait que l’on prend conscience que si le monde est sans fond, sans fondement, alors il pourrait bien ne pas exister. Sartre l’appellera « la nausée » et Camus de « l’absurde », cet étonnement  qui porte sur le fait même qu’il y ait un monde.


Nos actions n’ont pas de sens. En apparence, tout ce que nous faisons a un sens, sauf dans le cas de petits incidents, de la folie, du rêve, … Des phénomènes qui provoquent en chaine des « pourquoi ? », sans fin. La seule question à se poser est celle du sens du sens.


Et au-delà d’un monde sans cause et dénué de sens, il est un monde de souffrance et d’ennui. C’est la logique de l’addiction (consommation qui mène à l’insatisfaction permanente) et de la peur de la mort qui nous plongent dans l’ennui et la souffrance. La quête indéfinie du sens se transforme en non-sens dans un monde de l’utilité, de l’utilitaire où ce monde est vécu comme un grand réservoir d’objets destinés seulement à satisfaire l’appétit des hommes. C’est alors un monde de l’ennui, de pure consommation sans jamais trouver de sens ultime.


En partant de cette analyse, comment « apprendre à vivre » pour Schopenhauer et sortir ainsi de la tyrannie « du vouloir » ? Trois manières à suivre dans « l’art du bonheur » : l’art, en tant que consolation pour échapper à la vie des pulsions, une morale de la pitié qui en fera un des fondateurs de la philosophie de l’écologie et la victoire sur les peurs, et notamment de la mort.

 

      Patrick Correggio, le 15 décembre 2012

 

Note synthétique

"Hegel et l'idéalisme allemand" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

 

HEGEL


Hegel (1770/1831), qui publiera « La phénoménologie de l’esprit », commence par s’intéresser à la théologie et se passionne pour l’étude du judaïsme et du christianisme avec une préoccupation qui n’est pas directement philosophique : quelle religion pourrait convenir à un peuple libre ?


Il cherche comment « débarrasser » la religion chrétienne dans sa positivité (à entendre dans l’opposition entre le droit positif ou réel mais pas toujours juste et le droit naturel donc idéalement parfait), c’est à dire la débarrasser de ses éléments irrationnels, de ses arguments d’autorité et des dogmatismes qui viennent entraver la liberté de l’esprit. Il s’inscrit dans le sillage des Lumières et de Kant.


Hegel reprend l’idée et le terme de Liebniz, la théodicée (justifier Dieu), pour analyser pourquoi le mal qui frappe les innocents (non pas le mal moral mais le libre arbitre qui signifie la possibilité de choisir entre le bien et le mal) existe-t-il si Dieu est à la fois bon, juste, omnipotent et tout-puissant ? Comment justifier théologiquement et philosophiquement le mal absolu quand il est aussi aveugle qu’injuste ? Liebniz répondait à ce terrible dilemme par le fait que le mal est une pure illusion mais n’existe pas vraiment, tout bien considéré l’univers et sa création.

 

Hegel reprend à son compte les principes fondamentaux de la théodicée et développe l’idée que le mal et le faux existent aussi peu l’un que l’autre car le vrai, c’est le Tout. Ce que nous tenons pour erreur fait partie d’une totalité de la vérité, qu’il nous faut recollectionner les parties pour en faire un « système », afin que la totalité de l’ensemble, du monde, soit parfait du point de vue de Dieu.


Un Dieu qui va puiser en lui les possibles qu’il va décider de faire passer à l’existence, à la Création, dans un principe de raison (rien n’est sans raison, tout effet à une cause) qu’Hegel formule ainsi : « le réel est rationnel et le rationnel est réel ». Le mal a donc une raison d’être, et n’est pas inutilement en contradiction avec un monde harmonieux qui doit contenir des êtres différents pour être bon, parfait et plus riche. Mais pour le mesurer et discerner la beauté de l’ensemble, il faut prendre du champ et dépasser les détails qui peuvent choquer, à première vue, le superbe et immense tableau.


Dans la même veine, Hegel entreprend de réfléchir sur la question du scepticisme, du doute qui pèse sur la philosophie du fait de sa pluralité des doctrines : tous les philosophes disent la même chose, la diversité n’est qu’illusion car leurs opinions s’expriment dans un « esprit du temps » différent alors qu’en vérité toutes les grandes philosophies se rejoignent pour aller vers une même définition du vrai, dans une tentative pour réconcilier le fini de l’infini, le sensible de l’intelligible, le point de vue de l’homme et celui de Dieu. 


Pour Hegel, la religion est une tentative pour surmonter la « scission » entre le mortel et l’immortel, le relatif et l’absolu. La philosophie est l’identité qui surmonte la scission pour passer d’un langage symbolique à celui de la raison. La science essaie de « sauver les phénomènes », de rendre raison des contradictions. L’art pour mettre en harmonie un chaos et la critique d’art consiste alors à dévoiler l’idée qui est présentée dans l’œuvre. Toutes les dimensions sont reliées entre elles : chaque époque déploie la vie de l’esprit sous tous ses aspects qui sont explicables en ce sens que le passé contient la raison d’être du présent et de l’avenir.


Pour expliquer cet enchaînement des époques, Hegel propose un « schéma dialectique » qui comprend trois temps, qui correspondent à trois concepts fondamentaux :

-       le moment de la dialectique : au départ, tout est indifférencié mais contient déjà tout « en soi », l’identité produit de la différence, de l’indéterminé, les possibles, la diversité, le contraire, la particularité, l’indistinct,

-       le moment de l’existence : l’existence réelle dans le monde, dans l’espace et dans le temps, de « être là », le déterminé, la création, le déploiement des différences, le multiple,

-       le moment de la récupération, de la recollection, de la réconciliation des deux moments précédents : le « pour soi », qui réduit les deux précédents moments à l’unité, à un ensemble achevé du processus : le moment de vérité.

 

Critiques de l’hégélianisme : déduire l’existence à partir d’un concept et son incapacité à penser la différence, l’altérité.

 

Patrick Correggio, le 08 décembre 2012


Note synthétique

"Kant et les Lumières : la raison et la morale" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

 

KANT


Emmanuel Kant (1724/1804) est considéré comme le plus grand philosophe des Lumières. Son œuvre, dont « la critique de la raison pure », « la critique de la raison pratique » et « la critique de la faculté de juger », est difficile à lire. Critique est à entendre au sens grec : séparer, trier entre le vrai et le faux, le connaissable et l’inconnaissable, le bien du mal, le beau du laid. Il rompt avec la vision grecque d’une représentation du monde comme celle d’un gigantesque être vivant, juste, beau et bon en abordant le problème de la connaissance, de la morale, de l’esthétique ou des critères du beau.


Pour les Grecs, et jusqu’à la fin du monde féodal avec la Révolution française, la théorie consiste à voir le divin dans un cosmos où tout est donné, rien n’est construit alors que pour Kant, rien n’est donné, tout est construit. C’est une révolution car la pensée jusque-là percevait une science qui découvre l’ordre du monde mais ne le construit pas, au sens où elle se contente de le voir, de le dévoiler, et où l’être humain doit « s’ajuster » à cette harmonie du cosmos pour agir moralement en respectant un ordre naturel hiérarchisé et ses justes proportions (critère objectif du beau dans un monde clos, fini et douillet).


Kant effectue une « révolution copernicienne » en introduisant l’idée qu’il va falloir mettre de l’ordre dans le chaos, par nous-mêmes, à partir de notre subjectivité. La science devient alors une pratique, une activité de l’esprit, un travail qui consiste à introduire des liaisons sensées et cohérentes entre les choses, entre les événements, et notamment à l’aide du principe de causalité. Elle n’est plus une contemplation passive d’un ordre déjà là. Mais comment relier entre eux les phénomènes et les événements du monde, historiques, naturels, et y introduire de l’ordre, du sens, alors que ces événements se présentent comme un chaos dénué de toute signification ? Et comment les connecter, comment construire et élaborer des lois de la nature ?


Si la nature n’est plus harmonieuse, juste et bonne comme les « Anciens » la voyait mais un chaos, une catastrophe qu’il s’agit alors de dompter et de maitriser (à l’époque du tremblement de terre de Lisbonne), comme les « Modernes » la verront, comment penser le bien et le mal ? Imiter la nature serait alors imiter le désordre, le chaos, les animaux sauvages, les inégalités et la loi du plus fort. La nature humaine n’est plus la justesse, la beauté et l’harmonie mais l’égoïsme et la paresse. Les qualités doivent alors se conquérir par l’éducation. Le beau n’est plus synonyme de nature mais « d’affaire de goût », de critères du jugement esthétique. Et l’ordre humain doit se construire à partir de la volonté des hommes, pourvu que la liberté de chacun s’arrête là où commence celle d’autrui.


La « Critique de la raison pure », comporte trois grandes parties :


-       l’esthétique (au sens de la théorie du beau, de la sensibilité, des intuitions ou de la perception) : ce qui sépare Dieu (omniscient et éternel) des hommes est l’espace (« limité » à ce que l’on voit) et le temps (nous allons mourir). L’accès au monde est donné aux hommes par l’expérience, qui passe par la sensation, par des « intuitions sensibles », seul moyen d’accéder aux objets, inévitablement situés dans un cadre : l’espace et le temps. Kant développe sa critique en commençant par la finitude humaine pour mieux « relativiser » Dieu, accessible uniquement par la foi mais non par la raison.


-       l’analogie des concepts (la faculté scientifique qui élabore et construit les lois de la nature) : qu’est-ce qu’un objet et qu’est-ce qui fait vraiment l’être de l’objet ? Kant part des concepts empiriques (aujourd’hui appelés « ensemble » dans la théorie mathématique des ensembles, c’est à dire la définition d’une propriété et des éléments réels) pour aller vers des principes fondamentaux, de causalité, associés entre eux. Si A alors B : si vous voyez un effet, alors vous en recherchez la cause. C’est la définition de l’objectivité. Chez Descartes, ce passage s’opère via la « garantie divine » car Dieu a mis en nous des « idées innées », les « vérités éternelles ». Et pour résoudre le problème des empiristes qui considèrent la science comme une croyance parmi d’autres (comme le relativisme sceptique de Hume), Kant aborde le « schématisme ». Par la méthode expérimentale (schématisme), nous produisons activement de l’intelligibilité ou : comment et avec quoi nous relions entre eux les phénomènes ou les faits observés ? Réponse de Kant : à l’aide des « connecteurs » qui se trouvent a priori dans notre esprit et qui sont inhérents à l’esprit lui-même, et qui sont à la science ce que la règle d’un jeu est aux parties réellement jouées (ou comme Champollion déchiffrant les hiéroglyphes égyptiens sans en connaître le codage). La « raison pratique » (praxis) est derrière la « raison théorique » (concepts), le « schème » est le concept mis intellectuellement en pratique et appliqué dans le temps.


-       l’analyse de la raison (la faculté des idées illusoires de la métaphysique) : qu’est-ce que la raison et pourquoi est-ce, aux yeux de Kant, une illusion ? Le principal argument métaphysique de l’existence de Dieu (Descartes, St Anselme) consiste à tenter de la déduire de la simple analyse de son concept : j’ai l’idée d’un être infini et absolu, un être qui possède toutes les qualités dont celle de l’existence, l’existence est possible et elle est une qualité donc Dieu existe. Pour Kant, on ne saurait jamais déduire d’un concept l’existence de quoi que ce soit : vous pourrez toujours définir un chien, cela ne le fera pas pour autant exister.

Pour accéder à l’existence, il faut passer par l’expérience, or, Dieu n’est pas un objet d’expérience (et il vaut mieux car si l’on démontrait l’existence de Dieu, les religions et les athées feraient faillite car nous n’avons plus besoin de croire ou de ne pas croire en ce qui existe : fin de la foi). Nous ne pouvons pas avoir de connaissances qui dépassent le cadre de l’expérience. Kant entreprend donc la déconstruction de la métaphysique et de ses trois grandes illusions : le cogito cartésien (l’idée d’un sujet parfaitement transparent à lui-même), l’idée du savoir absolu (omniscience) et l’idée de Dieu comme un Être suprême, synthèse de sujet absolu et de l’omniscience.


Mais Kant, qui est croyant, considère que sans l’idée de Dieu, on ne pourrait ni progresser ni avancer vers le savoir absolu, même si l’on sait pertinemment que ce savoir est illusoire.

 

Patrick Correggio, le 29 novembre 2012

 

Note synthétique

"Rousseau et Tocqueville : L'invention de la démocratie moderne" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

 

ROUSSEAU


A la fois un des pères spirituels de la Révolution française, comme penseur d’une démocratie qui fait le peuple actif quand il conçoit la loi et passif quand il accepte de s’y soumettre lui-même. Et également, grand inspirateur du romantisme, au sens philosophique et politique du terme, c’est à dire hostile à une démocratie libérale des mœurs et à l’industrie pour retourner vers « l’âge d’or » des « paradis perdus ».  Il est aussi dans l’esthétisme sauvage et foisonnant de la mélodie, par opposition à la raison géométrique et artificielle de l’harmonie qui s’est développé en réaction à cette même Révolution et aux Lumières.

J.J. Rousseau (1712-1778) est à la fois antimoderne et hypermoderne.


Rousseau doute d’une Civilisation moderne qui ne soit pas en même temps un progrès moral et politique et dénonce le luxe, la vie parisienne, le théâtre (qui symbolise la royauté qui impose, par opposition à la fête qui elle est un lieu où les citoyens sont actifs et reliés), l’argent, les jeux de l’esprit et les mondanités.

Pour lui, l’écart entre l’animal et l’homme est que l’animal choisit ou rejette par instinct alors que l’homme choisit par un acte de liberté, ce qui peut le conduire à devenir un imbécile et à retomber dans un état primitif ou à se perfectionner, car il possède une double histoire :

  • Une individuelle qui s’appelle l’éducation, une capacité à peser sur le cours de son histoire ou de l’orienter selon son éducation, il n’est donc pas entièrement déterminé ou programmé par la nature ; 
  • Une histoire collective (historicité) : celle de la culture et de la politique : les fourmilières ou les ruches ne changent pas au cours des millénaires contrairement aux villes.


Avec « l’Émile » et « Du contrat social », Rousseau s’interroge sur l’organisation politique et pédagogique qui convient à des êtres doués d’une liberté définie comme capacité d’attachement à la nature et à l’histoire. Et dans « le discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes », comment sommes-nous arrivés à un tel système politique d’inégalités et d’injustices ?


Les êtres humains se sont-ils organisés en sociétés politiques depuis la nuit des temps ou étaient-ils en « état de nature » ? Sur quoi le pouvoir s’est-il (de facto) fondé ou faudrait-il qu’il soit fondé pour « être juste ». C'est la question sur la justice, sur la légitimité du pouvoir contre un « marché de dupes » où les pauvres se sont fait berner par les riches par la division du travail, par le salariat ou par la monarchie absolue et par le développement de l’industrie et de l’agriculture mécanisée.


Pour Rousseau, la réponse est dans un idéal démocratique (au sens étymologique de l’autonomie qui est de se donner à soi-même sa propre loi). Ses caractéristiques seraient :

  • L’amour de soi comme instinct de conservation qui est à l’origine de l’intelligence humaine à l’opposé de l’amour propre qui correspond à l’état barbare de l’homme qui le pousse à la vanité et à se distinguer des autres, à vouloir être plus puissant et plus riche ;
  • La pitié qu’il définit par un état de nature que l’homme possède à l'origine ainsi que la moralité et le souci de l’autre ;
  • La perfectibilité de l’homme qui se recherche en s'arrachant à l'état de nature pour construire un monde meilleur.


La philosophie de Rousseau sur l’éducation va d’une pédagogie du dressage qui conçoit l’enfant semblable à un animal à celle du jeu où l’enfant est totalement libre : prémices de la théorie de l’anarchie. Il effectue la synthèse entre l’ordre sans la liberté et la liberté sans l’ordre par la pédagogie du travail : l’enfant doit résoudre un problème, il est à la fois libre et contraint comme dans l’élaboration des lois par le peuple.

 

 

TOCQUEVILLE


Tocqueville, né en 1805, publie « De la démocratie en Amérique », « L’Ancien Régime «, « La Révolution » dans lesquels il s’inscrit dans le sillage de la pensée libérale et défend la démocratie représentative qu’il définit comme :

  • Des droits individuels inaliénables et indiscutables car il s’agit de droits naturels, inhérents à l’essence même de l’homme et qui sont donc destinés à rester hors du jeu politique (liberté d’expression, sécurité, etc) ;
  • En conséquence, un État libéral est limité à ses fonctions régaliennes. Il s’agit à l’époque de rompre avec l’absolutisme : un État qui n’a pas de bornes et qui se permet d’intervenir sans cesse dans la vie privée des individus pour devenir un État policier ;
  • De ce fait, la « société civile » ou la « société des individus » tient ensemble toute seule dans la conviction qu’elle possède une consistance en dehors de l’intervention de l’État ;
  • Du coup, pour les libéraux, une bonne loi est celle qui consacre la réalité de la société civile et l’évolution de ses mœurs, au sens de la jurisprudence anglo-saxonne d’une loi qui va du bas vers le haut, du particulier vers l’universel, des individus vers l’État plutôt que l’inverse. Alors que pour les « socialistes », l’État intervient constamment pour corriger les méfaits, réels ou supposés, de la société civile.

Pour Tocqueville, la démocratie n’est pas seulement un régime politique, mais la réalité de l’histoire des sociétés modernes qui tend inéluctablement vers l’égalisation des conditions. C’est un processus historique global qui s’oppose à l’Ancien Régime par cinq points :


  • La société féodale (avec ses aristocrates et ses serfs par nature) est une hiérarchie naturelle des êtres alors que la démocratie libérale repose sur l’idée d’une méritocratie républicaine, certes hiérarchisée mais, où tout le monde peut accéder à tous les postes, au moins de droit ;
  • Dans le monde aristocratique, le tout est plus important que les parties (le holisme, qui désigne la totalité du corps social) par opposition à l’individualisme, au sens de l’individu autonome, émancipé par rapport aux corps traditionnels ( l'État, le roi) ;
  • Alors que l’Ancien Régime instaure une société d’hétéronomie, (une société où la loi est donnée aux citoyens de l’extérieur ou même de droit divin, étymologiquement), la démocratie repose sur un idéal de l’autonomie par l’intermédiaire de ses représentants élus ;
  • L’Ancien Régime est davantage tourné vers le passé, la tradition, les coutumes que vers l’avenir, l’invention d’un futur audacieux et réformiste ;
  • Les passions démocratiques, la peur, la colère, l’indignation, l’envie, la jalousie jouent un rôle essentiel dans la vie sociale et politique moderne contrairement à un monde aristocratique où chacun vit « dans son compartiment », dans sa classe, dans sa « caste ».

Pour Tocqueville, le risque est qu’une dynamique de l’égalité ne transforme les peuples en sociétés d’individus où leur propension serait d’aller vers un État de plus en plus centralisé (atomisation du social), et donc de centration du pouvoir. Une société égalitaire dans laquelle les individus tous égaux et centrés sur leur vie privée, serait finalement nuisible à la liberté face à une démocratie qui elle serait alors un « doux pouvoir despotique ». Sauf à constituer des contre-pouvoirs susceptibles de contrecarrer la puissance d’un l’État plus fédéral que central.


Patrick Correggio, le 22 novembre 2012

 

Note synthétique 

"La philosophie anglo-saxonne : la force de l'expérience" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

 

La philosophie anglo-saxonne


Le type idéal ou le modèle de l’utilitarisme (Adam Smith, Henry Salt, Jeremy Bentham, de Mandeville, Stuart Mill, John Rawls, Peter Singer). 


 La finalité ultime de l’existence réside dans la quête du bonheur. L’utilitarisme est un eudémonisme, c’est à dire une vision du monde dans lequel les humains ont intérêt au bonheur, au plaisir et au bien-être. Il n’y a pas, chez les humains, d’actions désintéressées. De même les animaux, qui ne sont pas des automates insensibles, ont les mêmes droits à la protection et au bien-être comme les hommes, en fonction du degré de souffrance estimé.

 

L’utilitarisme est une morale laïque qui considère qu’une action est bonne quand elle augmente la somme globale de bonheur ou de bien-être dans le monde. Et, pour passer de l’intérêt particulier à l’intérêt général, l’utilitariste développe la théorie des sentiments moraux (altruisme). Mais l’utilitarisme n’est pas une morale de l’intention. Par exemple, une injustice demeure infiniment plus grave que la volonté de maintenir la paix sociale pour expliquer ses choix, sauf si le désordre est bien pire pour le plus grand nombre que l’injustice (calcul de la somme des malheurs).


Les trois grands sujets abordés par les utilitaristes sont l’euthanasie (favorables si la somme des souffrances dépasse celle des joies), le libéralisme (par des vices privés on parvient à la vertu publique) et le droit des animaux (welfare : droit, intérêt, antiracisme et antisexisme regroupés dans la notion « d’anti-spécisme », fin de l’anthropocentrisme qui est la conception que seul l’homme est un sujet de droit).


La philosophie empiriste (John Locke « Essai philosophique sur l’entendement humain » en 1748, Georges Berkeley « Le dialogue entre Hylas et Philonous » en 1713, David Hume « Traité de la nature humaine » en 1739).


L’empirisme (ou philosophie analytique par opposition à la philosophie continentale française et allemande) est davantage une théorie de la connaissance qu’une vision morale ou politique du monde. Les empiristes sont souvent des utilitaristes sur le plan moral et politique. Leurs conclusions sont souvent idéalistes, sceptiques et « contre-intuitives » (à contre-pied des intuitions premières).


Locke : « Supposons qu’au commencement l’âme est ce qu’on nomme une page blanche, vide de tout caractère (non imprimée), sans aucune idée, quelle qu’elle soit. Comment en vient-elle à avoir des idées ? That is the question ! ». Réponse : « avec l’expérience ». Pour les empiristes, tout vient avec l’expérience et tout s’y réduit.


Contre Platon et Descartes, l’empirisme soutient que l’esprit ne recèle à l’origine ni idées innées ni idées générales (qui ne sont que des noms vides), ni aucune faculté, aucune disposition naturelle originelle. L’empirisme se présente comme une déconstruction, une critique des illusions de la métaphysique et tend vers l’immatérialisme (il n’y a pas de choses en soi hors leur représentation) : « être c’est percevoir et être perçu ».


Interrogation : comment passe t-on d’une « page blanche » à un sujet actif capable d’élaborer des réflexions, des pensées, des jugements et des lois scientifiques ? Pour Hume, la solution passe par la théorie de la causalité, le raisonnement fonctionne par induction : on commence par observer, par constater des répétitions, des séquences d’événements qui s’associent pour en déterminer une science qui est une croyance parmi d’autres.

 

Patrick Correggio, le 15 novembre 2012

 

 

 

Note synthétique 

"SPINOZA et LEIBNIZ : Le bonheur par la raison" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

 

SPINOZA et LEIBNIZ


L’œuvre principale de Spinoza (1632-1677) « l’Éthique », publiée après sa mort, est particulièrement difficile à lire. Spinoza y développe une doctrine du salut dans un amour intellectuel de Dieu, un Dieu qui pour lui se confond avec le monde, avec la nature, pour apprendre à vivre et pour proposer un sens ultime à la vie humaine et des moyens pour y parvenir. Il le fait au nom de la raison dans la conviction qu’il existe pour les hommes un objectif ultime à proposer : le salut et la joie par la sagesse et l’intelligence.


Le sage, à la différence de l’ignorant, ne « cesse jamais d’être ». Il est celui qui accède à l’éternité (non à l’immortalité) par une adhésion quasi monastique à la vie philosophique. L’objectif est d’atteindre une véritable plénitude, une sagesse et une vie bienheureuse en rompant avec les illusions de la vie quotidienne et de vaincre ses peurs de la mort et les « passions tristes » qui l’accompagne comme la honte, les remords, la culpabilité, la colère, l’indignation, etc, qui se font jour par l’ignorance et par le manque de sagesse.


Sa philosophie est un modèle de dogmatisme, une construction logique qui tente de penser la totalité de l’expérience humaine et le monde dans lequel il s’inscrit comme un système planifié répondant à quelques principes rationnels. Liebniz, parlera de théodicée : « si Dieu existe, d’où vient le mal ? » Autrement dit, le monde est parfait donc le mal n’existe pas. Il ne peut y avoir de libre-arbitre (possibilité de choisir entre des options différentes).


Dieu (être parfaitement rationnel) a créé le monde (système parfait : principe du meilleur avec le minimum de principes, sans détours « baroques ») en y intégrant des aspects qui nous paraissent mauvais de notre point de vue d’ignorant mais quand on regarde le tout (principe de non-contradiction ou d’identité), c’est l’ensemble qui contribue à la perfection de l’univers (principe de raison : rien n’advient sans raison ou sans cause).


Cela conduit a une hiérarchisation des êtres (pas au sens moral) où le monde doit comprendre toute la diversité, toute l’échelle des êtres (analogie actuelle avec l’idée qu’il n’y a pas d’espèces nuisibles dans la nature) car sans cela, le monde réel, et unique que seul Dieu pouvait créer, ne serait parfait. Nous n’avons donc aucune raison d’accuser Dieu d’injustice car les humains ne peuvent choisir (pur délire pour un rationaliste absolu) entre le bien et le mal moral, notamment.


Éléments critiques de la théodicée de Spinoza et de Liebniz

  • Le mal moral peut-il n’être que relatif, sauf à nier l’idée même de valeur morale (nihilisme) ? En théorie le bourreau est moralement innocent et ontologiquement (qui relève de l’être) parfait, mais en pratique, quel salaud !
  • Le principe du déterminisme, dogmatique et métaphysique, qui consiste à affirmer que le principe de causalité vaut absolument pour tout être, y compris hors du temps (remonter indéfiniment des effets vers les causes, et des causes vers les causes de ces causes, etc) est absurde. Principe non scientifique car n’est alors réfutable par aucune expérience imaginable.
  • Si toute vie était vraiment joie et amour, cela se saurait !
  • Le « spinozisme » tend vers un amour non du réel mais d’un idéal inaccessible.

Patrick Correggio le 12 novembre 2012

 

Note synthétique 

"DESCARTES : je pense donc je suis" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

DESCARTES


Considéré a postériori comme l’inventeur de la philosophie moderne, Descartes a surtout écrit deux œuvres dont le « discours de la méthode » en 1637 et la très courte « méditations métaphysiques » en 1641, dix pages seulement, qui fondent sa pensée : « cogito ergo sum » ou « je pense donc je suis ». A la certitude du doute de Descartes correspond l’idée que les hommes sont désormais les sujets de l’histoire qu’ils peuvent et doivent inventer eux-mêmes alors que chez les grecs le cosmos était la base de la réflexion sur le vie bonne et chez les chrétiens comme dans les autres religions, la divinité était la base de la science et de la réflexion sur la vie terrestre et sur la mort. Il fait table rase du passé, de ce qui est hérité de la tradition, des préjugés, de l’école, des maîtres pour déclarer que la connaissance de la vérité est impossible. A partir de là, sa philosophie est fondée sur la subjectivité humaine, fondement de sa certitude et de ses deux caractéristiques, la volonté et la raison (rationalisme).

 

Le doute radical « hyperbolique » (excessif et fictif par souci de méthode) de Descartes ne doit pas être confondu avec le scepticisme traditionnel. Il est provisoire et ne porte pas uniquement sur la connaissance, mais permet par une volonté acharnée de sortir du sens commun pour trouver sa vérité. C’est une étape nécessaire comme un point d’ancrage qui doit aider à dépasser les questions d’existence des choses, des objets, des pensées, de la réalité du monde sensible pour trouver ses propres certitudes dont le « fameux » : « Je suis, j’existe », sorte d’intuition certaine, qui succède au « je pense donc je suis », dont le « donc » indiquait un doute de causalité. Et pour passer de l’intuition certaine au raisonnement, les critères doivent définir cette « évidence claire et distincte », qui, pour Descartes signifie voir dans le mot évidence (vidéo en latin ou eïdos en grec) comme dans un rapport transparent à soi-même (je me vois moi-même). Etre conscient, telle une évidence claire et distincte échappant au doute.

 

Les enjeux cartésiens pour la philosophie moderne :

  • Le syllogisme (raisonnement en trois temps) ontologique sur l’existence de Dieu (mais définir suffit-il pour faire exister ou peut-on déduire une extension à partir d’une compréhension ?) : J’ai l’idée d’un Dieu infini, parfait, omniscient, omnipotent, il a tous les attributs, sans exception (ou j’ai idée d’un être qui a toutes les qualités) ;
  • Or l’existence est évidemment une propriété importante (l’existence est une qualité importante) ;
  • Donc si Dieu a toutes les propriétés, tous les attributs, il ne peut lui manquer celle-là (donc Dieu existe) ;
  • La garantie divine (paradoxe cartésien que pour tout démonter, il faut s’en remettre à la volonté d’un Dieu bon) ;
  • La création des vérités éternelles : Dieu n’est pas soumis aux principes de rationalité car il est libre créateur, et il crée le monde à chaque instant (création continuée).


Descartes, c’est la France


En dehors des écologistes radicaux (l’homme comme maître et possesseur de la nature), des romantiques (le désenchantement naît du rationalisme) et des contre-révolutionnaires (les traditions sont plus légitimes et plus justes que les opinions subjectives), il est admis que Descartes représente la France. Faire table rase du passé et reconstruire le monde sur les décombres de l’Ancien régime est l’analogie politique du doute radical qui fit valser les préjugés pendant la révolution française dans un geste où les cartésiens et les jacobins se confondent : le constructivisme.


Les jardins à la française, les pièces de Molière, la musique « mathématique » de Rameau, la poésie de Boileau ont en commun de s’inspirer d’un cartésianisme esthétique : peindre d’après nature, l’essentiel est de plaire et non d’avoir du talent, de toucher un vaste public, de susciter un consensus, le dépouillement, la simplicité à l’image des belles démonstrations mathématiques, … L’art classique français (à l’opposé de l’art baroque qui est l’art des matériaux plutôt que de la forme, des couleurs vives et chaudes, des ornements à foison).


L’éthique de la délibération et de l’esprit des Lumières s’inscrivent dans la philosophie de Descartes par le refus de l’autorité théocratique : rien n’advient sans raison (principe mathématique d’inertie inventé par Descartes), en rupture fondamentale avec l’animisme, l’alchimie et l’obscurantisme du Moyen Âge.


Patrick CORREGGIO, le 1er novembre 2012

 

 

 

Note synthétique 

"PIC de la Mirandole : la naissance de l'humanisme" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

PIC de la Mirandole

 
Pic de la Mirandole est un florentin (1463 / 1494 : fin du Quattrocento de la 1ère renaissance italienne marquée par l’ambition de régénérer le christianisme en redécouvrant les grandes œuvres antiques), qui va inventer l’humanisme moderne en se fondant sur une fable reprise à un mythe ancien de Protagoras, adversaire de Socrate.


Une « contre-culture » sophistique de la cosmologie grecque qui faisait de l’homme « la mesure de toute chose », et non l’idée d’un ordre parfait du monde, juste, harmonieux, beau et bon que le cosmos incarnait dans la philosophie de Platon ou l’idée judéo-chrétienne d’une vie bienheureuse qui se définit par rapport à la promesse faite par Jésus que nous pouvons être sauvés par l’amour.

 

L’idée principale de la fable est que Dieu a créé les animaux et les plantes en accordant à chacune des espèces deux attributs fondamentaux : des dons naturels et une place particulière. Les petits et faibles animaux reçoivent fourrure, rapidité, des ailes, la capacité de construire un terrier ainsi qu’une place sur terre, dans la mer ou dans le ciel et les animaux carnivores mangeront peu afin de ne pas dévaster les autres espèces, etc. Une sorte d’écosystème, comme nous dirions aujourd’hui.


Mais au moment où Dieu achève ce travail (ou Épiméthée et Prométhée dans la scène décrite par Protagoras), il s’aperçoit qu’il n’a plus aucun don ni aucune place particulière dans le monde à accorder aux êtres humains. Les hommes naissent donc sans modèle préalable, privés de dons naturels et de place dans le cosmos : nus, sans fourrure ni griffes pour se protéger, ne courent pas vite, ne sont pas puissants, grimpent mal aux arbres, etc. N’ayant ni don particulier ni assignation à un lieu réservé, les êtres humains vont pécher par démesure, par orgueil et par arrogance et inventer n’importe quoi grâce à leur intelligence, ce qui en fait une espèce potentiellement dévastatrice (idée reprise par l’écologie actuellement).

 

N’étant rien, l’homme peut tout devenir : tous les destins possibles et inimaginables sont à sa portée. Il pourra être bon ou mauvais, choisir le bien ou le mal, ce qui définira l’éthique du libre arbitre car il a comme seule disposition originelle la liberté, entendu comme capacité à inventer son histoire (historicité).

Sartre dira que l’homme est « néant » à la différence des animaux et des choses « qui sont ce qu’ils sont ». Cette historicité moderne est infinie, elle n’a donc pas de limites au-delà desquelles l’homme ne peut aller. L’éducation devient une tâche sans fin (tout au long de la vie dirions-nous aujourd’hui), l’inventivité et la créativité n’ont pas de limites individuelles ou collectives contrairement aux animaux qui répètent les mêmes comportements de génération en génération sans que leur organisation sociale varie (Rousseau).


La nature est immuable, les bêtes ignorent l’historicité et sont capables de marcher, de nager, de manger dès la naissance alors que le petit d’homme ne pourrait survivre sans ses parents. Il y a donc une histoire de l’individu : l’éducation. Voilà pourquoi la culture, les arts, la littérature, la politique ne sont pas identiques d’un siècle à l’autre.
Ce débat sur la différence entre l’animal et l’homme va mobiliser les philosophes entre le 18 et le 20ème siècle avec notamment Rousseau, Husserl, Heidegger et Sartre. « La volonté parle encore quand la nature se tait », cette phrase de Rousseau contient toute la politique moderne, antiaristocratique, antinaturaliste et réformatrice de l’humanisme moderne. Nous construisons par la volonté (constructivisme) un monde de droits.


Il n’y a pas de nature humaine (au sens d’un logiciel), l’homme mérite d’être respecté et protégé, c’est un être de liberté. Il n’y a pas de races mais une seule et unique catégorie commune à tous les hommes, la femme est un homme comme les autres et l’être humain est le seul être moral, là s’exerce sa liberté (Sartre et l’existentialisme).

 

Patrick CORREGGIO, Le 25 octobre 2012

 


David PAQUIN
David PAQUIN, Photographe

 

 

Note synthétique

"JÉSUS ET LA REVOLUTION JUDÉO-CHRÉTIENNE : Vaincre la mort par l'amour" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

JÉSUS


La révolution judéo-chrétienne, entre le 5ème et le 17ème siècle, va imposer le monopole de la définition légitime du salut et de la vie bonne au détriment des spiritualités laïques et philosophiques qui formaient l’essentiel des sagesses anciennes. Cette rupture s’est faite sur 5 points à partir d’Évangiles rédigés en grec et d’une façon radicale contre le judaïsme et plus encore contre la tradition grecque. 

Les 5 points de rupture avec la pensée philosophique grecque ;

 

  • Une personnification du divin : le Dieu des juifs et des chrétiens est personnel et unique et s’incarne dans un être humain, le Christ. Le panthéisme des grecs est le fait de plusieurs dieux qui incarnent le cosmos qui est donc lui-même le divin, alors que chez les chrétiens le divin s’incarne dans l’humain : « au commencement était le logos qui s’est fait chair ".

 

  • L’accès au divin ne passe plus par la raison mais par la foi, par la confiance  que l’on accorde à un être venu délivrer le message divin. La raison n’est pas exclue mais devient secondaire. La crédibilité du message de Jésus quand il dit que l’amour est plus fort que la mort (résurrection des corps et des âmes) est plus importante que sa rationalité. La Révélation par les Évangiles (bonnes nouvelles) passe par un contact direct avec le Christ. Les disciples témoignent avoir vu, touché, entendu, partagé le pain avec lui, … pour assurer qu’il dit vrai.

 

  • A l’opposé de « l’arrogance » des philosophes qui trouvaient le salut par leurs propres forces, la vertu fondamentale du chrétien est l’humilité : devant le divin, on s’incline. Dieu est faible également puisqu’il s’est abaissé volontairement jusqu’à s’incarner dans la personne humaine de Jésus. Il fait l’épreuve de la finitude humaine, de la souffrance de la séparation et de la mort (les juifs n’acceptent que l’idée d’un Dieu fort, voire terrible).

 

  • Pour les philosophes chrétiens (Kierkegaard, Pascal, St Thomas, St Augustin), la philosophie est servante de la religion : le salut et la vie bonne passent essentiellement par la foi pour accéder à la véritable Révélation et entendre le message de Dieu et ainsi avoir la possibilité de retrouver ceux qu’on aime après la mort. La raison sert d’abord à comprendre les Évangiles et les paraboles du Christ, mais aussi la nature, d’où ce mot de Pasteur : « un peu de science éloigne de Dieu, beaucoup de science nous y ramène ».

 

  • Du coup, la philosophie quitte le terrain de la pensée grecque et de la question de la vie bonne pour devenir essentiellement une discipline scolaire, une simple scolastique. Une « philosophie générale » dont l’enjeu se résume à analyser les concepts et tirer au clair des notions, alors qu’elle était chez les grecs l’apprentissage de la vie et une quête de sagesse. La morale chrétienne fait voler en éclats les principes fondamentaux des grandes éthiques aristocratiques grecques pour aller vers la démocratie moderne, les droits de l’homme et l’idée d’égalité.

 

  • La hiérarchie naturelle des êtres, la vertu qui résidait dans l’excellence propre à chaque genre d’être pour les philosophes grecs vont se voir remplacées par l’idée chrétienne que ce qui compte, ce n’est pas le capital dont on dispose au départ, mais l’usage qu’on en fait, non par la nature, mais par la liberté. Il y a une rigoureuse égalité.

 

  • Un des héritages directs du judaïsme est celui d’un idéal situé par delà les faits et non plus par une réalité factuelle et naturelle : les fins morales relèvent d’un devoir-être. Sous la forme de l’impératif « tu dois » ou « tu ne dois pas », contrairement aux grecs qui voulaient passer de la puissance de l’acte à des dispositions naturelles excellentes, les chrétiens voient la nature comme essentiellement négative, paresseuse et égoïste.

 

  • C’est alors l’éloge du travail qui consiste à transformer une nature peu douée pour l’améliorer, pour compenser ses défauts, laborieusement, contrairement à l’aristocrate qui est celui qui ne travaille pas ou qui tout au plus actualise ses dispositions naturelles à l’excellence.

 

  • Le christianisme va se singulariser des autres grandes religions monothéistes en étant une religion de l’esprit plus que de la lettre, de la conscience et de la liberté intérieure plus que de l’observance littérale et mécanique des règles de vie : le « forum intérieur », délibération de soi avec soi (conscience morale). Il ne « juridifie » pas la vie quotidienne, en rupture avec le judaïsme orthodoxe. Ce qui compte, c’est la pureté du cœur.


La doctrine chrétienne ;
Si le christianisme reprend les sagesses anciennes sur le fait que la condition préalable au salut et à la vie bonne est la victoire sur les peurs, le moyen d’y parvenir diverge. C’est dans un rapport personnel avec un Dieu qui promet le salut et la résurrection (donc la vie éternelle) que va se jouer la victoire sur les peurs. Il faut alors « entrer dans la lumière ». Le christianisme offre la possibilité de retrouver ses êtres chers après la mort quand les grecs proposaient «un passage », de devenir un fragment d’éternité, « seulement ».

 

Une seule condition : « y croire, avoir la foi ». Pour les chrétiens, c’est par l’amour que l’on se sauve. « Aime ton prochain comme toi-même », expression que l’on trouve déjà dans le message juif du Lévitique, 15 siècles avant le Christ. C’est cet amour que les stoïciens et les bouddhistes dénonçaient comme une folie, la loi du monde étant l’impermanence. Eux, préféraient l’amour de compassion à l’amour d’attachement. Le christianisme prône « l’amour de Dieu » pour dépasser cette antinomie comme la condition pour trouver ce qui est éternel chez l’autre et non périssable.


Au delà de la philosophie chrétienne de l’amour par la promesse de la résurrection des âmes et des esprits, il y a celle des corps, de la chair, c’est la doctrine du « corps glorieux ». Il n’est pas interdit d’aimer et même de faire l’amour dès lors que les êtres sont unis à Dieu et s’ils ont foi en la résurrection. L’œuvre du diable, créature antérieure au christianisme, symbolise alors le doute de la légitimité de la parole de dieu, le serpent qui peut faire mourir pour l’éternité.

 

Patrick CORREGGIO, Le 19 octobre 2012

 

 

Note synthétique

"GILGAMESH & BOUDDHA, sagesses d'Orient. Accepter la mort" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

 

L’Épopée de Gilgamesh


Roi d’Uruck en Mésopotamie (Irak actuelle), héros de la première œuvre littéraire connue (L’Épopée) de toute l’histoire de l’humanité au 18ème siècle avant J.C. (10 siècles avant l’Odyssée d’Homère et 13 siècles avant la rédaction de la Bible), Gilgamesh est une personne qui a effectivement existé comme Socrate, Jésus et Bouddha.


L’Épopée de Gilgamesh a eu une influence considérable sur la mythologie grecque et sur la Bible. Gilgamesh est 1/3 divin et 2/3 humain : il peut donc mourir. Puissant, il ne peut s’empêcher de créer un déséquilibre autour de lui. La cité s’en plaint et les dieux lui envoient son alter ego, mi-animal mi-humain. Ils se battent et finalement tombent dans les bras l’un de l’autre : première idée que les grands amours commencent par le conflit et la haine. 

 

« Terrasseurs de monstres », ils reviennent en triomphateurs glorieux chez eux. Mais une amoureuse éconduite se venge en envoyant sur eux un monstre taurin (en fait un dieu) qu’ils vont tuer. Les dieux vont les punir en donnant la mort au compagnon de Gilgamesh, qui prend alors conscience qu’il est lui aussi, un mortel.

 

Il fait l’expérience de l’irréversibilité de la perte, contradiction absolue entre l’amour et la mort. Il se met à courir la steppe et mesure que c’est la peur qui l’agite dans cette quête d’immortalité. Dans sa fuite, il apprend qu’autrefois un déluge a eu lieu, provoqué par les dieux pour punir les humains de la corruption et de la décadence de leur vie. Les dieux avaient permis à un couple de construire un bateau pour y emmener avec eux un couple de chaque espèce animale. Ce périple initiatique fait comprendre à Gilgamesh qu’il va lui falloir accepter la mort, comme les simples mortels, vivre en humain parmi les humains.


Significations de l’Épopée : la mort est comme le revers de la médaille de la vie bonne. A la différence des animaux, nous savons que la mort existe, cela peut nous angoisser mais ne pas avoir conscience de la mort, c’est ne pas avoir conscience de la vie, également. Sans la mort, nous ne vivrions pas vraiment. L’acceptation de la mort, non comme une résignation mais comme une condition de la vie bonne conduit à une sagesse laïque.

Le Bouddhisme, une sagesse face à la mort


Siddhartha Gautama était un prince dont le père, roi en Inde autour de 500 avant J.C., avait interdit, pour le protéger, de sortir du palais. Il voulait lui éviter d’être confronté aux quatre maux de la vie humaine : la vieillesse, la maladie, la mort et la pauvreté. 

 

Après avoir (enfin) quitté son palais, Siddhartha vit dans une misère volontaire mais mesure que la souffrance volontaire comme l’ascétisme radical des yogis, d’une maigreur effrayante, ne mène pas à la sagesse mais plutôt à la faim et à la mortification. Il mesure alors que la « vraie sagesse » est la frugalité, plus difficile à pratiquer que l’ascétisme. La frugalité oblige à résister aux tentations que l’on pratique avec modération.

 

Parcourant ensuite sa découverte du monde jusqu’à la fin de sa vie avec ses disciples, il va s’éveiller pour lui-même puis aux autres pour devenir « l’éveillé » : Bouddha en sanscrit. Il prononcera son grand discours sur les quatre nobles vérités qui délivreront le sens philosophique de cette sagesse orientale : le Bouddhisme.

 

Les quatre nobles vérités :


- Tout est souffrance. Parce que le fond de l’être réside dans l’impermanence, la non-permanence de toute chose, nous sommes poussés à l’attachement, et donc à la souffrance de la perte : les joies, les amours, … Nietzsche dira « tout plaisir veut l’éternité ». Et Héraclite : « tout coule, tout passe, tout change ».


- Le désir est responsable de toutes nos folies et notamment de notre propension à l’attachement. Comme dans la logique consumériste (logique de consommation), le désir nous conduit à ne pas désirer ce que nous avons et à toujours désirer ce que nous n’avons pas, de sorte que nous ne sommes jamais capables d’habiter le présent. La logique du désir est toujours dans le temps qui passe, et le temps qui passe c’est déjà la mort, avec le sentiment d’irréversibilité qu’elle instille en nous. Le désir fuyant est funeste.


- La sagesse est conditionnée à l’extinction du désir (l’ataraxie dans la philosophie grecque). Il faut se libérer des désirs, des attachements en nous incitant à habiter le présent, vers une frugalité qui nous permet d’échapper à la logique de consommation porteuse d’insatisfaction et de mort.


- Les huit chemins qui mènent à la sagesse sont décrits dans les 25 volumes du bouddhisme tibétain, ce qui signifie qu’une longue étude (la vie entière) conduit à la sagesse par la connaissance et l’apprentissage permanent.

 

Patrick CORREGGIO, le 12 octobre 2012

 


Note synthétique

"EPICURIENS & STOÏCIENS : la quête d'une vie réussie" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

Les stoïciens

 
La pensée stoïcienne se voulait universelle, puisqu’elle s’adressait aussi bien à un ministre comme Sénèque qu’à un esclave comme Épictète où à un empereur comme Marc Aurèle.
Ses trois grands axes sont :

  • la théôria, dominée par l’idée que l’ordre cosmique tout entier est à la fois divin (au sens d’une perfection que les humains découvrent, mais qu’ils n’ont pas créé) et « logique », rationnel (agencé selon l’ordre des causes et des raisons) ;
  • la morale ou l’éthique (termes identiques : un est latin, l’autre grec) 
  • et la sotériologie ou doctrine du Salut (de la sagesse).

De la théôria à l’éthique ou comment préparer le passage de la connaissance de l’univers à celui de la philosophie morale par la mise en perspective (reculer pour avoir une image globale). Pour trouver sa juste place dans l’ordre cosmique, ce qui ne va pas de soi, cela suppose au préalable que l’on dispose d’une vue d’ensemble. Le but de la morale stoïcienne est de vivre en accord avec la nature, c’est à dire avec l’harmonie qui règne dans l’ordre cosmique. Et pour y parvenir, il faut être « ajusté » au sens de justesse (juste place) et de justice.


Le déterminisme : pour les stoïciens, il n’y a pas de hasard. Chaque événement possède une cause, une raison d’être, et se produit de manière entièrement déterminée. Tout est explicable : il n’y a pas de mystère dans l’univers. Il n’y a pas de place pour le libre arbitre ou pour une philosophie des possibles. Le monde est logique. Les stoïciens sont superstitieux, au sens où l’avenir est prévisible, puisqu’il est inscrit en considérant le passé et le présent.
Si les jugements de valeurs dépendent de nous, rien d’autre n’en dépend : santé, maladie, les honneurs, la naissance, la mort, tout échappe à notre contrôle. Un esclave est donc totalement libre dans la mesure où il accepte sa place : « mieux vaut changer ses désirs que l’ordre du monde » ou « sache qui tu es et où tu es dans le monde ».
Le plus grand « péché » pour les stoïciens est l’arrogance, la démesure, le fait de se prendre pour quelqu’un d’autre : l’hybris (se prendre pour un dieu). Et pour parvenir à cette philosophie stoïcienne dont le but est d’apprendre à vivre, il faut pratiquer des exercices comme critiquer les « bourgeois » pour les forcer à s’interroger sur leurs certitudes (comme des chiens qui asticotent les passants d’où l’expression de cynique, qui vient de chien) et se moquer de la morale (conventions artificielles) pour revivre en harmonie avec le cosmos. Puis accepter de se déprendre soi-même du regard des autres en affrontant le « qu’en dira t-on », en vivant autrement, pour vivre vraiment dans la sagesse.

 

La doctrine de la sagesse et du Salut : le fait d’être sauvé. Sauvé des peurs : la mort n’est qu’un passage, le moment où l’humain se fond dans le cosmos. Elle ne suscite la peur que chez les ignorants. En étant ajusté à l’ordre du monde, le sage peut se débarrasser du poids du passé, des remords, des regrets, des culpabilités. Il peut se débarrasser des illusions de l’avenir, de l’espérance. Cela ne passe pas par un dieu ni par la foi, mais par une spiritualité laïque : la philosophie.

 

Vivre au présent : "Carpe diem" disait Horace, "l’amor fati", l’amour du monde entier et de ce qui est là, ici et maintenant, dira Nietzche. Mais également repousser l’espérance (des illusions de l’espérance) car pour les stoïciens, espérer c’est désirer sans jouir, sans savoir et sans pouvoir (philosophie qui se trouvera complètement à l’opposé des préceptes chrétiens, plus tard). La pratique du non attachement est également vécu comme une précaution fondamentale car contraire à la sagesse, parce que la réalité du monde est la non permanence des choses (sans pour autant être dans le mépris ou l’indifférence de l’autre).

 

La critique majeure adressée aux stoïciens est l’accusation de «quiétisme », car cette philosophie serait une philosophie d’esclaves qui refusent la révolte et confortent l’ordre établi, si injuste soit-il (dit : l’argument du bourreau).

 


Les Épicuriens

 
A l’opposée de la philosophie stoïcienne, l’épicurisme pense que le monde est tout sauf un cosmos : c’est un tissu d’atomes totalement incohérent, qui n’a rien d’harmonieux. La pensée d’Épicure et de son disciple Lucrèce (2 siècles plus tard) se caractérise par l’enseignement d’un univers complètement contingent (sur lequel il ne faut pas compter), comme un « tissu de hasards » où toute liberté est possible.

 

Les principes de la morale Épicurienne s’articulent autour d’un «quadruple remède » qui donne une philosophie thérapeutique, une sorte de médecine. Premièrement, les dieux ne sont pas à craindre parce qu’ils ne s’occupent pas des humains, ils ne s’abaissent pas à s’occuper des mortels (Épicure n’est pas athée). Deuxièmement, l’Épicurisme est la philosophie de la frugalité (et non de la culture du plaisir) et fait l’apologie des satisfactions les plus simples et les plus naturelles. Puis, la mort ne doit pas effrayer les humains ou plutôt la peur de la mort est facile à vaincre et ne doit pas nous habiter (pour cela, nous devons nous élever jusqu’à la véritable sagesse). Le quatrième remède est terriblement d’actualité : la société de consommation et de divertissement conduit inévitablement à l’insatisfaction perpétuelle, à un perpétuel angoissé (déjà en 300 av. J.C. !).


Avec les Épicuriens se termine la « période hellénistique » de la philosophie dominée par les quatre grandes écoles de pensée fondées par Platon (l’académie), par Aristote (le lycée), par Épicure (le jardin) et par Zénon de Cittium (le portique : la stoa).

 

Paris, le 08 octobre, Patrick CORREGGIO

 

 

 

Note synthétique

"ARISTOTE : Le bonheur par la sagesse" de Luc FERRYCollection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

ARISTOTE  est un élève puis un dissident de Platon, il va quitter l’académie pour s’installer au lycée. Il reprend l’idée que le cosmos est comme le corps humain, bien ordonnancé, chaque chose a sa place, et que les forces initiales du chaos (naissance du monde comme de l’enfant, dans la douleur) doivent être combattues pour ressembler à un magnifique organisme vivant : l’harmonie du cosmos.

 

Sa physique : va influencer la pensée religieuse et philosophique jusqu’à Galilée et Newton, et va consister dans une présentation conceptuelle, rationnelle et sécularisée (sans dieu) de l’idée cosmologique d’un monde harmonieux menacé par des puissances monstrueuses, résurgences possible du chaos initial.

 

Quatre traits fondamentaux vont caractériser sa physique (philosophie de la nature) :

  • l’univers est un monde clos (on ne peut le situer avec l’abscisse et l’ordonnée puisque les lieux sont absolus), c’est un monde harmonieux (c’est donc un modèle pour l’éthique, la politique, l’esthétique) ;
  • il est hiérarchisé (des êtres sont par nature en haut, d’autres ailleurs : vision aristocratique) ;
  • le monde est finalisé (les mouvements sont finalisés par des causes finales et non par des causes efficientes) ;
  • Une éthique aristocratique : hiérarchie naturelle des êtres (au-dessus des animaux, eux-mêmes au-dessus des plantes, etc) et une cité juste imite l’ordre naturel du cosmos, légitimation de l’esclavage par la guerre et par nature, la cité est juste par nature et donc chacun doit être à sa place, ne pas sortir de « sa case », de son lieu naturel.

Cette philosophie est toujours d’actualité dans le sport et dans les arts (êtres doués qui n’ont pas besoin de travailler comme les autres pour être les meilleurs). La vertu est le prolongement actualisé (acté dans l’idée de perfection, voire d’excellence) de la nature. Chacun possède une destination finale et l’aristocrate s’exerce (faire passer à l’acte des dispositions naturelles), mais ne travaille pas (transformation d’une nature mauvaise et rétive pour l’améliorer).

 

La vérité : Les idées générales ne sont que des noms vides, ce sont des noms, mais il n’y a rien dessous (nominalisme), affirme Aristote contre Platon. Dès que l’on met quelque chose dedans, elles se caractérisent par une forme particulière, une couleur, etc. Elle n’est plus abstraite et générale. Elle a donc un nom, elle est particulière et temporelle.

Les empiristes comme Platon pensent différemment (les idées ne valent que pour être une catégorie d’êtres : scepticisme). Pour eux, il n’y a pas de vérité absolue, il n’y a que des vérités relatives. Pour sortir de ce dilemme, Aristote propose sa solution : il y a toujours deux aspects, la forme incarnée dans l’objet et la matière un peu comme le rapport entre une idée et sa réalité.

 

Paris, le 05 octobre 2012, Patrick CORREGGIO

 

 

 

Note synthétique

"DE HOMERE A PLATON : La naissance de la philosophie" de Luc FERRY - Collection Sagesses d'hier et d'aujourd'hui

 

Une définition de la vie bonne, sans recourir à la foi ni à un dieu, en acceptant la finitude humaine : une spiritualité laïque (sécularisation : formulation rationnelle des grands thèmes).
L’amour de la sagesse au sens d’une recherche, d’une quête à vivre et à mettre en pratique.

 

Le sage est celui qui est capable de vaincre ses peurs pour accepter sa condition de mortel. Il est celui qui parvient à habiter le présent (pas de nostalgie ni d’idée que ça ira mieux après). Il faut se rendre immortel autant que possible, en vivant au présent et en s’ajustant à l’ordre cosmique (être à sa place).


Trois axes sont développés :

  • la connaissance (avoir une vision du monde), les règles de conduite (morale, pratique, éthique, juridique, politique) ;
  • le sens de sa vie (sagesse, vie bonne, vaincre ses peurs) ;
  • la théorie, la morale et le but de la vie.

PLATON utilise le dialogue avec Socrate qui est dans l’ironie permanente et commence par présenter les opinions (doxa) autour d’un thème que chacun expose (la topique : exposé des lieux communs) pour parvenir à une vérité qui vaut pour tout le monde (on suppose que chacun est de bonne foi dans ce dialogue).

 

Deux types de discours : le poético-sophistique orienté vers la séduction (persuasion) et le scientifique (ou philosophique) orienté vers la vérité (surmonter ses contradictions).
La vérité : il faut dépasser le sensible pour accéder à l’intelligence en s’aidant à une remémoration à partir de questionnements (faussement naïfs) qui permettent de retrouver ce que l’on savait en naissant (anamnèse : art de la maïeutique : faire accoucher). La théorie de la vérité vient en réponse à un sophisme (raisonnement spécieux) qui à l’air vrai. C’est également une théorie du plaisir et de la douleur et de la connaissance de soi-même (de la vérité que l’on a en soi, enfouie).


Un ordre juste : ce qui est conforme au cosmos avec une hiérarchie du monde (aristocratie naturelle des êtres de la cité qui est elle-même juste par nature). Ce n’est pas l’égalité mais l’équité (que chacun soit à sa place). Le juge a pour fonction de remettre de l’ordre (chacun à sa place) dans la cité comme le médecin remet de l’ordre dans un corps malade.


Vivre en harmonie : par la pensée (philosophie) pour nous permettre d’accéder à une forme d’éternité et d’immortalité. Le sage est celui qui parvient à vivre dans le monde intelligible. Il ne commente pas la sagesse, il la pratique. Le philosophe cherche la sagesse mais n’y est pas. La philosophie est une doctrine du salut, elle nous sauve de la peur qu’elle engendre sur les ignorants.

 

Paris le 25 septembre 2012, Patrick CORREGGIO